Базы данных :: Словари :: Энциклопедия постмодернизма

# Слово  Значение 
1АБВ-АРТ (АВС-АRТ) художественное направление в мо-дернизме (см. Модернизм), конституированное в кон-тексте авангарда "новой волны" (см. "Новой волны" авангард), основой эстетической программы которого является понимание художественного творчества как манипулирования с сериями однотипных (или одинаковых) модулей, а художественного произведения - как продукта пространственной конфигурации расположе-ния данных модулей друг относительно друга. Расцвет традиции "А."-А. приходится на конец 1960-х; наибо-лее яркие представители - К.Андре, Д.Джадд, Р.Блейден, Т.Смит, М.Стейнер и др. Интенция на програм-мную анти-декоративность и отказ от изобразительнос-ти как таковой сближает "А."-А. с ранними формами искусства модерн (см. Экспрессионизм, Кубизм, Фу-туризм, Дадаизм), а ориентация на использование "го-товых" предметов в создании произведения как конст-рукции - с неоконструктивизмом (см. Неоконструк-тивизм, Ready made, Конструкция). Однако с точки зрения радикальности в реализации данной позиции "А."-А., безусловно, может рассматриваться как значи-тельно более продвинутая традиция по сравнению с предшественниками. Принципиальным отличием "А."-А. от неоконструктивизма является то, что его представи-тели используют в качестве исходных модулей для со-здания своих конструкций не "банальные" (бытовые или технические) предметы (см. Pop-art, Кинетичес-кое искусство), но специально избранные унифициро-ванные объекты (как правило, индустриального проис-хождения), обязательным свойством которых является их принципиальная семантическая не-нагруженность (в силу этого Л.Р.Липпард называет "А."-А. "антискульп-турой"). В качестве подобных модулей выступают серийно произведенные объемные фигуры (откуда одно из названий "А."-А. - "серийное искусство") из раз-личного материала (чаще металла или керамики) и раз-личной формы: пластины, формованные параллелепи-педы, граненые стержни, стилизованные "треугольники", Х-образные балки ("андреевские кресты"), "таблет-ки" и т.п. (например, К.Андре "144 куска свинца", "12 стальных пластин"; Д.Джадд "Без названия", "Компози-ция в галерее Кастелли"; Р.Блейден "Черный треуголь-ник", "X"; Т.Смит "Блуждающие скалы"; М.Стейнер "Композиция в галерее Двен"; В. де Мариа "Пласт очень острых гвоздей" и т.д.). Модули композиции рассматри-ваются в традиции "А."-А. в качестве своего рода букв, из которых могут быть составлены любые слова, - ли-тер в руках наборщика, открывающих для последнего возможность создавать путем их комбинаторики любые тексты (в силу чего данная традиция и получила назва-ние "ABC", т.е. "алфавит-искусство" или, как версия - "литералистическое искусство"). Таким образом, глав-ный акцент в произведении "А."-А. делается не на каче-стве модулей (типичной для традиции "А."-А. может считаться ситуация, когда Т.Смит заказал модули для сво-его будущего произведения по телефону), но на конфигу-рации их пространственного соотношения друг с другом, т.е. на структуре, понимаемой в контексте "А."-А. в каче-стве основы любого существования (одно из названий школы "А."-А. - "искусство первичных структур"): на-пример, предложение К.Андре Гаагскому музею пред-ставляет собой лист бумаги в клетку, на котором от руки сделан набросок возможных экспозиций из квадратных пластин. В соответствии с этим цель творчества интер-претируется в традиции "А."-А. сугубо когнитивно: а именно - как экспликация "первичных структур" ми-роздания (ср. с программой поисков "элементов миро-здания" в раннем модернизме - см. Экспрессионизм). Несмотря на бросающуюся в глаза близость подобных установок структурализму, следует отметить, вместе с тем, что структура как таковая трактуется в "А."-А. в не-традиционном ключе: прежде всего она понимается как принципиально не-иерархичная (откуда резкие нападки представителей "А."-А. на традицию художественной композиции) и принципиально подвижная ("вещи - в их элементах, а не в их отношениях", по К.Андре), в силу чего можно говорить о данном художественном на-правлении как об одной из предпосылок современной номадологии (см. Номадология, Ризома). Продукт творчества не должен представлять собой, согласно программной презумпции "А."-А., даже минимальной художественной ценности (соответственно этому дан-ное направление авангарда "новой волны" иногда обо-значается как "минимальное искусство"). В свете дан-ной установки на фиксацию в произведении искусства объективированной структуры как таковой "А."-А. про-граммно постулирует отказ от каких бы то ни было форм выражения в искусстве чувственной (как сенсор-но, так и эмоционально артикулированной) сферы, в силу чего традиция "А."-А. носит также название "хо-лодной школы" (генетическая соотнесенность данной программы анти-психологизма с ранним модернизмом зафиксирована в таком обозначении данной традиции, как "посткубистическая скульптура" - см. Кубизм, Анти-психологизм). В рамках неортодоксальных вер-сий "А."-А. в качестве своего рода модулей композиции могут использоваться нанесенные на поверхность цве-товые линии (например, росписи стен Бюррена на вы-ставке "Проспект", 1968) или вплавленные в контекст повторяющиеся элементы, образующие целостность - как в своей совокупности друг с другом, так и в единст-ве с контекстом (например, стеклянные трубки флуо-ресцентных ламп в интерьере рабочего кабинета - в композиции Д.Флейвина "Флуоресцентные полосы", 1968). Творчество представителей "А."-А. положило начало традиции авангарда "новой волны", выступив предпосылкой формирования концептуального искусст-ва (см. Концептуальное искусство) и "Невозможного искусства" (см. Невозможное искусство). Со второй по-ловины 20 в. элементы художественной техники "А."-А. используются в контексте более широких подходов к ви-деоряду художественного произведения, в частности - стили-зации в духе "А".-А. находят свое место в живописи (например, квадратные и прямоугольные модули цвета в картине П.Ники-форова "Человек до горизонта и двое за горизонтом"). Концепция художественного творчества "А."-А. может быть рассмотрена в качестве одного из шагов в формиро-вании номадологической парадигмы в современной фи-лософии и характерного для культуры постмодерна "постмета-физического мышления": если для классической культуры бы-ла характерна интенция на усмотрение в объекте имманентного ему смысла ("подобно буквам слова, жизнь и история имеют смысл" у В.Дильтея-см. Метафизика), то современной куль-туре, напротив, ближе характерная для "А."-А. презумпция отсутствия семантической нагруженности объекта (см. Постметафизическое мышление, Различия филосо-фия, Метафизика отсутствия). М.А. Можейко 
2АБРАМ ТЕРЦ псевдоним и литературная ма-ска русского писателя, ученого-гуманитария, мысли-теля Синявского Андрея Донатовича (1925-1997). Творческую и научно-педагогическую деятельность А.Т. начинает в годы "оттепели" в Москве, своей важнейшей задачей считает реабилитацию культуры Серебряного века, подключение к оборванной модернистско-авангардистской традиции современной рус-ской литературы, борьбу за свободу искусства. Оппо-зиционные настроения А.Т. получают преломление в его художественных произведениях ("Суд идет", 1956 - изд. в 1959; "Пхенц", 1957; "Любимов", 1963 и др.) и статье "Что такое социалистический реализм?" (1956), нелегально переправленных за границу и изданных во Франции. В 1966 А.Т. арестован, помещен в Лефортовскую тюрьму, по обвинению в антисовет-ской агитации и пропаганде осужден на семь лет ла-герей и пять лет поражения в правах. В 1966-1968 в Дубровлаге (Мордовия) пишет книгу "Прогулки с Пушкиным", рассматривавшуюся как "завещание в предсмертной ситуации", под видом писем к жене пе-реправленную на волю, окончательно оформленную после освобождения в 1971. Разрушая границы меж-ду наукой и искусством, создает русскую модифика-цию паралитературы. В 1973 эмигрирует во Фран-цию. Становится профессором Сорбонны; восприни-мается как неформальный лидер либерального кры-ла третьей волны русской эмиграции. Творчество А.Т. развивается в двух основных руслах: продолжая линию "Прогулок с Пушкиным", он трансформиру-ет литературоведение и философию в паралитературу ("В тени Гоголя", 1973 - изд. в 1975; "Концентрат парадокса - "Опавшие листья" В.В.Розанова", 1982 и др.), параллельно создает художественные произве-дения в духе литературного барокко ("Крошка Цорес", 1979; "Золотой шнурок", 1987 и др.). Стремится к раскрепощению литературной критики, сближая ее с эссеистикой ("Литературный процесс в России", 1974; "Диссидентство как личный опыт", 1989 и др.), и в то же время не чуждается академизма ("Иван-ду-рак. Очерк русской народной веры", 1991 и др.). В 1991 удостоен звания почетного доктора Оксфордс-кого университета. Творческие новации А.Т. натал-киваются на эстетический консерватизм привержен-цев учительско-тенденциозной литературы. Особен-но много споров вызывает главная книга писателя - "Прогулки с Пушкиным", воспринимающаяся сего-дня как манифест зарождавшегося русского постмо-дернизма. Сам автор постмодернистской терминоло-гией еще не пользуется, но развиваемые им идеи эк-вивалентны представлениям постнеклассической фи-лософии. А.Т. выступает в "Прогулках..." одновре-менно как теоретик и один из зачинателей новой рус-ской литературы. Книга создается посредством де-конструкции культурного интертекста, с которым творческая мысль писателя образует ризому (на гра-ницах лирической прозы, метафорической эссеисти-ки, литературоведения, культурологии). Исполь-зуется авторская маска "нарушителя закона" А.Т. Писатель вступает в схватку с Трансцендентальным Означаемым, роль которого попеременно исполняли религия, мораль, идеология, стремится вырвать из жестких оков линейного детерминизма русскую лите-ратуру (а с нею - и русскую мысль), отвоевать для нее свободу. Любой из используемых им знаков-симуля-кров благодаря феномену скольжения означающего отсылает ко всему миру-тексту, выступающему, та-ким образом, в качестве означаемого, а оно - мно-жественно в степени стремления к бесконечности. Обращение к авторской маске "литературного бан-дита" служит развенчанию культа Писателя - "Вла-дыки Истины". Для обозначения специфики литера-туры, идущей на смену литературе ангажированной, тенденциозной, А.Т. воскрешает понятие "чистое ис-кусство", но переосмысляет его, дополняет новыми значениями. Точкой отсчета и материалом для раз-мышлений и языковых игр становится у автора "Прогулок..." творчество Пушкина, расцениваемое именно как чистое искусство и высший тип художе-ственного творчества. А.Т. осуществляет переоценку эстетических ценностей, подвергает деканонизации образ Пушкина-Памятника, утвердившийся в офи-циальной культуре и - благодаря ей - в массовом сознании, путем соотнесения с ним комического имиджа Пушкина-Петрушки, созданного в анекдо-тах и байках о нем. Отталкиваясь от анекдота, позво-ляющего преодолеть мертвящие догмы канона, писа-тель идет дальше - к игре со всей совокупностью на-писанных Пушкиным текстов, рассматриваемых как единый текст, все "микроэлементы" которого связа-ны между собой и с культурным интертекстом нели-нейными связями, трансформирует этот общий текст в ризому, подвергает не только литературоведчес-кой, но и культурологической и психоаналитической интерпретации. Обобщить такой огромный объем материала ему позволяет эстетика симулякров. На-учные методы мышления А.Т. соединяет с художест-венными, пользуется метафорическим языком, раз-нообразными литературными приемами, включая пастиш. Олитературивание литературоведения, ба-лансирование между научным исследованием, мета-форической эссеистикой и лирической прозой позво-ляет преодолеть рационалистическую однознач-ность научного дискурса, использовать многознач-ные образные характеристики творчества и личнос-ти Пушкина. К тому же А.Т. часто подшучивает над собой, что лишает его суждения значения догмы. У автора "Прогулок..." "двоятся определения, нет окончательных оценок, все подвижно, диалектично" (И.Роднянская). А.Т. явно наделен паралогическим типом мышления, основанным на "полярности", включающим в себя противоречия, бинарные оппо-зиции, демонстрирующим логику алинейного игро-вого "сверх-колебания" (Деррида). Благодаря этому ему удается дать адекват динамической самооргани-зующейся множественности единого, чем предстает на страницах книги пушкинское наследие. А.Т. по-стоянно подчеркивает стремление Пушкина ускользнуть от тяжеловесных заданий, навязываемых ему со всех сторон, "от глаз начальства, от дидактической традиции семнадцатого века" в чистое искусство, же-стко не детерминированное Трансцендентальным Означаемым, делающее поэта свободным в постиже-нии жизни. Русский гений наделен у него способнос-тью вбирать в себя все и смотреть на мир сразу со всех сторон, сверху и снизу. Это дает ему возмож-ность уловить невероятную сложность бытия, вклю-чающего в себя и непримиримое, отразить его диа-лектику, многозначность, вариативность, позволяет максимально приблизиться к веществу самой жизни. Чистое искусство в интерпретации А.Т. оказывается синонимом действительно свободного (не только от цензуры, социального заказа, давления традиции, но и от тоталитаризма мышления, пребывающего во власти Трансцендентального Означаемого, и тота-литаризма языка) - деонтологизированного, само-ценного искусства, способного к нелинейному, мно-гомерному, процессуальному, бесконечно разветвля-ющемуся смыслопорождению и открывающего воз-можность подлинной новизны художественной мыс-ли. Адетерминированность мышления творца чисто-го искусства внетекстовым референтом акцентирует у А.Т. понятие "пустота". "Чтобы написать что-ни-будь стоящее, нужно быть абсолютно пустым", - подчеркивает А.Т. важную для него мысль в "Голо-се из хора" (1973), где уподобляет писателя рыбаку, который непременно что-то выудит из чистого лис-та. "Пустота" А.Т. аналогична "пустоте" Фуко - это "нейтральное пространство" дискурса, наделен-ное кративным смыслообразующим потенциалом; в нем "все только рождается, и ничто еще не роди-лось" (В.Подорога). Именно такова у А.Т. "пусто-та" Пушкина: "То была пустота, чреватая катастро-фами, сулящая приключения, учащая жить на фу-фу, рискуя и в риске соревнуясь с бьющими как по-пало, в орла и в решку, разрядами, прозревая в их вспышках единственный, никем не предусмотрен-ный шанс выйти в люди, встретиться лицом к лицу с неизвестностью...". "Пустота" - среда, в которой возникает событие (см. Событие, Событийность). А чистое искусство, согласно А.Т., - не доктрина, а именно событие: не поддающаяся контролю и при-нуждению сила непроизвольной творческой актив-ности, свободного излияния в слово духа, который "веет, где хощет". Мысли настигают писателя "врасплох", их развитие имеет непредсказуемо-при-хотливый характер, что соответствует самой приро-де художественного творчества - интуитивно-ирра-ционального в своей основе, корнями уходящего в сферу бессознательного. Вслед за Ницше А.Т. реаби- литирует дионисийское начало жизни и творчества и вместе с тем исповедует необходимость "сотрудниче-ства" Диониса и Аполлона, разрушает бинарные оп-позиции "сознательное - бессознательное", "рацио-нальное - иррациональное", "гармоническое - ха-отическое". Хаос не только не отделен у А.Т. от по-рядка - он является его предпосылкой. Писатель ак-центирует творящий, порождающий потенциал хао-са, составляющий творческую подкладку аполлонизма. Дионисийство Пушкина, по А.Т., - оживший ха-ос коллективного бессознательного, взрыв ничем не ограниченной, неукротимой, первобытной энергии. "...Это в обычае Диониса - развязывать страсти, отворять стихии и повергать вакханта в экстаз, поку-да исступление не перейдет в свое светлое производ-ное, безумство не обратится в гармонию", - утверж-дает автор "Прогулок...". В культурологическом ключе интерпретируя "Медный всадник" Пушкина, А.Т. изображает примирение Диониса и Аполлона, равно необходимых друг другу. Служение Аполлону ("пребывание в духе Поэзии") истолковывается А.Т. в духе А.Шопенгауэра: как отрешение от внешнего мира (от которого бежит призванный Аполлоном) и от самого себя (гениальный поэт "себе не принадле-жит, от себя не зависит, и даже пугает этим отсутст-вием личного элемента"), погружение в сферу чисто-го созерцания (прекрасного), в котором полностью растворяется художник, превращающийся в демиур-га, творящий из хаоса космос. Никакому Трансцен-дентальному Означаемому здесь места нет. Твор-ческий процесс (как его изображает А.Т.) подпадает под определение создания "порядка из хаоса" (И.Пригожин) и демонстрирует плодотворность такого подхода. "Спусковой крючок" (М.Можейко) производства события (= чистого искус-ства) у А.Т. - игра как свободная активность, име-ющая цель в самой себе. (В.Непомнящий констати-рует: "Автор играет в эту книгу, играет в Абрама Терца, играет в прогулки, играет в Пушкина".) Де-монстрацию отношения к тексту как к удовольст-вию, игровой стихии, игру в текст, игру с текстом, игру с культурным интертекстом, игру с читателем, вовлечение его в чтение-сотворчество Р.Барт считает важнейшими качествами новой, деидеологизирован-ной литературы. Сам тип игры, приверженцем кото-рого является А.Т., эквивалентен чистой игре ("бро-ску костей") Делеза. Это игра разветвляющегося слу-чая - условие порождения множественности, созда-ния пространства неограниченных возможностей. У Пушкина, по наблюдениям А.Т., случайность играет значительную роль. "Достаточно сослаться на его произведения, в которых нечаянный случай заглянуть в будущее повторяется с настойчивостью идеи фикс". В "Капитанской дочке" "все вертится на слу-чае, на заячьем тулупчике", в "Пиковой даме" - на непредсказуемой случайности игры в карты. И пуш-кинское понимание жизни включает в себя катего-рию случайности ("Дар напрасный, дар случай-ный..."). В рецензии на "Историю русского народа" Н.Полевого Пушкин писал: "Ум человеческий, по простонародному выражению, не пророк, а угадчик. Он видит общий ход вещей и может выводить из оного глубокие предположения, часто оправданные временем, но невозможно ему предвидеть случая, мощного, мгновенного орудия провидения". Слу-чайность - это то, чего могло бы не быть, но тем не менее произошло. Она подрывает власть Трансцен-дентального Означаемого, оспаривает линейный де-терминизм (фатализм), в роли которого у Пушкина выступает рок. "Случай - вот пункт, ставящий эту идею в позицию безликой и зыбкой неопределеннос-ти...", - констатирует А.Т. Писатель показывает, что у Пушкина случайность выступает "не в своей разрушитель-ной, но в конструктивной, формообразующей функ-ции. ..", оппозиция "детерминизм - индетерминизм" раз-рушается. Включая случайность в процесс мировой дина-мики, Пушкин тем самым придавал ему вероятностный характер. "Случайность знаменовала свободу..." - неожиданные перспективы, непредсказуемые пово-роты судьбы, несла в себе, как в зародыше, плюрали-стическую множественность становления. А.Т. вос-создает в "Прогулках..." образ вероятностного мира как мира неограниченных возможностей: "... С воца-рением свободы все стало возможным. Даль кишела переменами, и каждый предмет норовил встать на попа, грозя в ту же минуту повернуть мировое равновесие в ином, еще не изведанном человечест-вом направлении. [...] Скача на пуантах фатума по плитам международного форума, история, каза-лось, была готова... разыграть свои сцены снача-ла: все по-новому, все по-другому. [...] Все шаталось. Дух захватывало от непомерной гипотетичности бытия". В сущности, это образ постмодернистского мира, в кото-ром чистая игра случайности открывает возможность бес-конечно разветвляющегося смыслопорождения, продуци-рует неограниченное число "принципиально непредсказуе-мых вариантов космизации хаотичной среды" (М. Можейко). Ратуя за чистое искусство, AT. тем самым выступал за дототалитаризацию мышления и языка, деидеологизацию сферы духовной жизни, отстаивал автономию художест-венного творчества, указывал путь к его деонтологизации, обретению способности к нелинейному, многомер-ному, процессуальному познанию становящегося мира. И.С. Скоропанова 
3АБСУРД (лат. absurdus - нелепый, от ad absurdum - исходящий от глухого) термин интеллек-туальной традиции, обозначающий нелепость, бессмыс-ленность феномена или явления. (Разработку "филосо-фии А." в первую очередь принято ассоциировать с эк-зистенциализмом Сартра.) Понятие "А." стало исполь-зоваться экзистенциализмом как атрибутивная характе-ристика отношений человека с миром, лишенным "смысла" и враждебным человеческой индивидуальнос-ти: не стоит придавать смысл всему тому, что происхо-дит. Осознание отчуждения человека от мира и самоот-чуждения индивида порождает "абсурдное сознание" (Камю, "Миф о Сизифе. Эссе об абсурде"). Согласно со-знанию такого типа адекватная коммуникация с "други-ми" невозможна: взгляд иных невыносим, эти "другие" суть посюсторонний ад. Любая попытка покинуть эту ситуацию А. - по определению абсурдна сама по себе. Лишь Существование (а не Бытие) реально, но это - реальность прибрежного песка, зыбкая и ненадежная. Свобода абсолютна, все безразличны друг другу - вы-бор не обсуждаем, он неизбывно задан. Единственный не-А., согласно экзистенциализму, - постоянная чест-ность перед самим собой, готовность к помощи любо-му человеческому существу. Это - единственная дея-тельность, достойная уделосоразмерного выбора. Либо помощь несчастным и убогим, либо самоубийство - такова альтернатива, по Сартру, подножия "Стены", стены А. Понятие "А." нередко использовалось в сере-дине 20 ст. и для критики претензий научного разума, бессильного перед непостижимостью мира, которую можно постичь лишь через кардинальную переинтер-претацию подходов и установок традиционного естест-вознания, либо через художественное сознание. Тема А. была присуща творчеству С.Беккета, Э.Ионеско, С.Да-ли, А.Тарковского и мн.др.). В традиционной логике "доведение до А." предполагает доказательство внут-ренней противоречивости утверждения. В повседнев-ной жизни понятием "А." принято обозначать утрату субъектом действия его смысла. При условии недоста-точности инструментария и информации для адекват-ной оценки ситуации и принятия сбалансированного решения как "абсурдную" оценивают саму ситуацию. А.А. Грицанов 
4АВАНГАРДИЗМ (от фр. avant-garde - впереди идущий) компонента культуры, ориентированная на новаторство и характеризующаяся резким неприятием традиции. Исходно термин "А." был перенесен Т.Дюре из сферы политики в область художественной критики (1885). В широком своем смысле понятие "А." может быть апплицировано на соответствующую тенденцию любой культурной традиции (например, известная интерпретация позднеримской культуры в качестве А.); в строгом (узком) своем смысле относится к творческим поискам первой половины 20 в. Формирование А. свя-зано с отказом от позитивизма в эстетике и реализма в искусстве, а также с доминированием в сфере политики коммунистических и анархистских теорий. Общекуль-турными предпосылками становления А. выступают: философские идеи Шопенгауэра, Ницше, Кьеркегора, Бергсона, Хайдеггера, Сартра; конституирование линг-вистики в качестве дисциплины, имеющей выражен-ную философскую размерность (см. Язык); обращение психологии к фрейдизму; а также отход от европоцентризма и повышенное внимание к восточным культурам; возникновение в культуре такого феномена, как антро-пософия. В качестве непосредственных предтечей А. могут рассматриваться эстетика романтизма, разрабо-тавшая концепцию антиимитационной (так называемой "музыкальной") живописи и обозначившая вектор вни-мания художественного творчества к феноменам подсо-знания, а также импрессионизм, заложивший такие тенденции (оказавшиеся чрезвычайно важными для развития А.), как массовый внеиндивидуальный харак-тер героя и весьма индивидуальная, остро личная точка зрения самого художника. По своему происхождению А. - это художественная программа искусства изменя-ющегося мира - мира ускорения индустриального прогресса на базе продвинутой технологии, урбаниза-ции, омассовления стиля и образа жизни. Проблема со-отношения А. с модернизмом имеет несколько измере-ний. С одной стороны, с точки зрения своих концепту-альных оснований А. тесно связан с модернизмом сво-им неприятием реалистической эстетики и практически представлен теми же школами, что и модернизм в худо-жественном своем измерении, однако в функциональ-ном отношении А. может быть специфицирован как значительно более отчетливо педалирующий тенден-ции социального протеста, нежели модернизм. Вместе с тем модернизм как социокультурный феномен суще-ственно шире А. как по своему содержанию, так и по социокультурной значимости. С концептуальной точки зрения А. фундирован той презумпцией, что связь ис-кусства с действительностью не имеет ни обязательно-го характера, ни стабильных форм своего осуществле-ния, но, напротив, находится в постоянном трансфор-мационном процессе, и что именно это позволяет ис-кусству поддерживать подлинный контакт с действи-тельностью, позволяет постоянно обновлять этот кон-такт (Маринетти, М.Дюшан, Т.Тцара, Ф.Пикабиа, С.Да-ли). Применительно к началу 20 в. А. постулирует ситу-ацию компрометации "здравого смысла" и "банкротст-ва" традиционных систем ценностей (см. Футуризм, Дадаизм, Маринетти). Такие феномены, как закон, по- рядок, поступательное движение истории и культуры, подвергаются со стороны А. сокрушительной критике как идеалы, не выдержавшие проверку временем (в данном пункте своей концепции А. весьма близко под-ходит к моделированию концепции постистории). Та-ким образом, А. постулирует: 1) отказ "современного" (modem) общества от традиционной интенции культу-ры на поиски стабильной основы того, что феномено-логически предстает в качестве хаоса социальной про-цессуальности и 2) переориентацию на рассмотрение хаоса как такового в качестве основы социального дви-жения (см. Хаос). В соответствии с этими концептуаль-ными основаниями характерной особенностью А. явля-ется его программная эпатажность, имеющая своей це-лью активное (вплоть до скандального, шокирующего и агрессивного) воздействие на толпу ради пробуждения последней от сна здравого смысла. Сверхзадачей А. вы-ступает разрушение традиционных нормативно-аксиологических шкал, сопряженное, соответственно, с нис-провержением традиционных авторитетов и распадом традиционных оппозиций: "синтез "да" и "нет" - путь к окончательному пониманию, где тезис - подтверж-дение, антитезис - отрицание, а их синтезом будет по-нимание" (Дж.Мак-Фарлайн). В этом отношении А. мо-жет быть оценен как обладающий мощным потенциа-лом культурной критики, находящей свое выражение также и в формальном негативизме: "охваченные горяч-кой вычитаний, художники отделяли от искусства и от-брасывали одну за другой составляющие его части. По мере того, как сокращалось искусство, возрастала сво-бода художника, а вместе с ней - и значимость жестов чисто формального бунта" (Р.Поджоли). П.Пикассо оп-ределил живопись А. как "сумму разрушений": "рань-ше картина создавалась по этапам, и каждый день при-бавлял к ней что-то новое. Она была обычно итогом ря-да дополнений. Моя картина - итог ряда разрушений. Я создаю картину и потом я разрушаю ее". С авангард-ной концепцией художественной и эстетической рево-люции связана программа революции политической, претендующей на тотальное изменение мира. При этом большинство представителей А. не имели твердых поли-тических убеждений, однако, как правило, декларировали оппозиционные взгляды в отношении к наличному со-циальному состоянию (вплоть до откровенно скандаль-ного фрондерства): в стремлении к "новизне" дадаизм был близок анархизму; многие представители русского А. приветствовали социалистическую революцию; ита-льянский футуризм активно принял идеи Муссолини; многие французские сюрреалисты были членами ком-партии Франции. Данная установка негативизма обна-руживает себя в отказе А. не только от традиций искус-ства, но и от самого термина "искусство" - целью А. становится "анти-творчество" в "рамках анти-искусства". Это находит свое проявление в стремлении А. кон-ституировать так называемую "нефилософию", которая была бы близка их "неискусству", раскрывая творчес-кие возможности человека в процессе плюрального ви-дения мироздания. Решительно порывая с классически-ми традициями изобразительного искусства, А. ориен-тирован на то, чтобы посредством абстрактных компо-зиций спровоцировать интеллектуальное соучастие зрителя, разбудить обыденное сознание, предлагая ему радикально новый опыт видения мира (сходство пози-ций поп-арта, дадаизма, футуризма, сюрреализма, экс-прессионизма в самооценке своей деятельности не в ка-честве художественного направления, но в качестве об-раза мышления). В этом контексте манифесты А. посто-янно апеллируют к так называемому "чистому" созна-нию, т.е. сознанию, не отягощенному культурными нор-мами в их конкретно-историческом (и, стало быть, из-начально ущербном) варианте. В поисках такого созна-ния А. прокламирует абсолютную ценность непредвзя-того взгляда на мир, присущего детскому мышлению, на основе чего формируется такой программный прин-цип А., как принцип инфантилизма (начиная от самых ранних версий экспрессионизма). Пафос А. фундиро-ван, таким образом, идеей плюрализма различных (и при этом аксиологически равноправных, т.е. равновозможных) типов восприятия действительности - и если с точки зрения художественной техники произведения А. могут быть отнесены к абстракционистским, то ос-новой данного абстракционизма выступает про-граммное смешение опыта с импровизацией. В соот-ветствии с этим проблема собственной социальной ле-гитимности не артикулируется для А. в качестве ост-рой: "авангард ставит под сомнение смысл подражания античному образцу; вырабатывает, в противополож-ность норме абсолютной красоты, кажущейся незави-симой от времени, масштаб зависимой от времени, от-носительной красоты" (Хабермас). Вместе с тем А. пы-тается утвердить себя в качестве нового слова в пони-мании человека, социума, искусства, творчества и мо-рали (в этом плане А. апеллирует к Фрейду, обративше-му внимание на творческо-креативный потенциал бес-сознательного). Столь же противоречива и позиция А. в отношении оппозиции элитарного и массового искусст-ва: с одной стороны, для А. характерны ориентации на предельно повседневное сознание (нашедшие программ-ное выражение в позиции искусства поп-арт), с другой - А. тяготеет к интеллектуальной элитарности, ибо мас-совость предполагает отрицаемые А. унификацию и стандарт. В этом отношении А. не может быть отнесен к массовой культуре, хотя в нем присутствуют элементы массовости (китч, реклама и др.). Таким образом, дейст- вие двух сил определяет волны взлетов и падений всех течений А.: с одной стороны - А. поддерживает эли-тарная публика, с другой - стандартизирующая и ти-ражирующая новизну мода. Одним из мощных факто-ров собственной социальной адаптации А. считает мо-ду, функция которой - непрерывная стандартизация, включение нового в сферу всеобщего потребления: "вследствие влияния моды авангард обречен завоевать ту самую популярность, которую сам презирает - и в этом начало его конца. Фактически это и есть неизбеж-ная, неумолимая судьба каждого движения: восставать против уходящей моды старого авангарда и умирать, когда появляется другая мода" (Р. Поджоли). (См. также Молодость.) Е.П. Коротченко 
5АВТОКОММУНИКАЦИОННЫЕ ПРОЦЕССЫ (гр. autos - сам, само- и лат. communicatio - разговор; букв, "общение, разговор с самим собой") одна из основных культурных моделей коммуникации (см. Коммуникация), в которой сообщение передается по каналу "Я - Я", т.е. сам отправитель является также и адресатом сообщения (в коммуникации отправитель и адресат разные - сообщение передается по каналу Я - Он). Примером А.П. могут являться дневники, автобио-графии, прочтение собственных текстов и др. По мне-нию Лотмана, в ходе А.П. качественно изменяются все их переменные: происходит "сдвиг кода" и "сдвиг кон-текста", меняется смысл передаваемого сообщения (из-мененные в ходе передачи переменные не могут быть обращены в исходные). В результате возрастает, транс-формируется и переформулируется информация. Про-исходит и перестройка самого Я, поэтому с точки зре-ния А.П. можно трактовать Я как постоянно меняю-щийся набор социально значимых кодов. В семиотиче-ской культурологии Лотмана А.П. расматриваются как обусловленные воздействием внешних добавочных ко-дов и шумов: они заимствуют их ритмику и размер-ность (ср. шум дождя, ветра, моря во внутреннем моно-логе романтических переживаний), и этот ритмический фон отражается в "дыхании" текста А.П., организуя его и придавая ему поэтическое и стилистическое своеоб-разие. А.П. характеризуются редукцией как знаковой (упрощения, сокращения, превращения слов в знаки слов), так и грамматической формы (незаконченные предложения, ритмическое повторение фраз). В ходе А.П. текст одновременно порождает беспорядочные ас-социации и инкорпорирует индивидуальные смыслы, ассоциативно накапливающиеся у коммуниканта. Дан-ный механизм А.П. может быть представлен как харак-теристика процессов поэтического творчества, но лишь в сочетании с механизмами коммуникативного канала Я - Он, в котором творческий потенциал автокомму-никативного ритмо- и смыслопорождения транслирует-ся в художественных формах культуры (Лотман). В пси-хологии А.П. рассматриваются как невокализуемая, молчаливая "внутренняя речь", функционально и структурно обособленная от внешней речевой активно-сти (Л.С.Выготский). Внутренняя речь одновременно является также универсальным механизмом интерио-ризации, присвоения коммуникативных и социальных ролей, смыслов, норм и ценностей. С другой стороны, экстериоризация, овнешнение внутренней речи опреде-ляет потенциал и активность человека как автора (от-правителя) в коммуникации. Тем не менее А.П. принад-лежат внутреннему интимному миру личности. Это тот одинокий разговор, в котором вырабатывается и реали-зуется моральный дискурс "заботы о себе", индивиду-альная концепция самоопределения и саморазвития (Фуко). А.П. лежат в основе одного из главных принци-пов практики себя: "быть во всеоружии, всегда иметь наготове "дискурс-подспорье", заранее изученный, час-то повторяемый и служащий предметом постоянных размышлений" (Фуко). Его культивирование с точки зрения протестантизма, например, может стать основой для сакрального диалога с Богом (Истиной) в глубинах внутреннего мира человека. В Новое время сочетание религиозных запретов и рационализации культуры вы-тесняет в сферу интимного одинокого разговора также и табуированную тематику тела и жизни пола (И.С.Кон). Таким образом, с одной стороны, А.П. отно-сятся к культуре индивидуального, приватного, интим-ного и романтического. По сути, автокоммуникативный проговор себя или дискурс о себе есть основа культур-ной идентичности человека. С другой стороны, А.П. выступают как креативный культурный механизм по-рождения новых идей, смыслов и художественных форм, а также механизм социализации и личностного развития. (См. Автокоммуникация.) Д.В. Галкин 
6АВТОКОММУНИКАЦИЯ тип информацион-ного процесса в культуре, организованный как такая пе-редача сообщения, исходным условием которой являет-ся ситуация совпадения адресата и адресанта. Термин "А." введен Лотманом в работе "О двух моделях комму-никации в системе культуры" (1973) в рамках бинарной оппозиции коммуникации и А. как двух возможных ва-риантов направленной передачи сообщения. Если ком-муникация реализует себя в структуре "Он - я" (экви-валентно "Я - он"), то А. - в структуре "Я - Я". Поз-волительность усмотрения в этих процессах факта пе-редачи информации обеспечивается в первом случае - изменением субъекта (от исходного носителя информа- ции к узнающему), во втором - изменением самой ин-формации, достигаемым за счет ситуативного привне-сения добавочного или нового кода, задающего "сдвиг контекста" ("исходное сообщение перекодируется в единицах его структуры"), причем это качественное трансформирование информации приводит и к транс-формации ее носителя ("перестройка этого самого "Я"). Таким образом, "передача сообщения по каналу "Я - Я" не имеет имманентного характера, поскольку обус-ловлена вторжением извне некоторых добавочных ко-дов и наличием внешних толчков, сдвигающих кон-кретную ситуацию". В качестве типового примера та-ких кодов Лотман приводит ряд поэтических текстов, "воспроизводящих зависимость яркой и необузданной фантазии от мерных ритмов" езды на лошади ("Лесной царь" Гёте, ряд стихотворений в "Лирических интер-меццо" Гейне), качания корабля ("Сон на море" Тютче-ва), ритмов железной дороги ("Попутная песня" Глин-ки на слова Кукольника); примером функционирования архитектонического кода, развернутого не во времени, а в пространстве, может служить созерцание японским буддистским монахом сада камней, которое "должно создавать определенную настроенность, способствую-щую интроспекции". Механизм передачи информации в канале "Я - Я" может быть, таким образом, описан как наложение формального добавочного кода на ис-ходное сообщение в естественном языке и создание на этой основе квазисинтагматической конструкции, зада-ющей тексту многозначную семантику с ассоциативны-ми значениями. - Пропущенный через процедуру А., текст "несет тройные значения: первичные общеязыко-вые, вторичные, возникающие за счет синтагматичес-кой переорганизации текста, со- и противопоставления первичных единиц, и третьей ступени - за счет втяги-вания в сообщение и организации по его конструктив-ным схемам внетекстовых ассоциаций разных уровней, от наиболее общих до предельно личных". (С точки зрения Лотмана, важно, что один и тот же текст в раз-личных функционально выделенных системах отсчета "может играть роль и сообщения, и кода, или же, осцил-лируя между этими полюсами, того и другого одновре-менно"). Важной характеристикой артикулируемого в А. текста выступает редукция формализма используе-мых им языковых средств: "возможность чтения только при знании наизусть" (так, по Лотману, в факте прочте-ния Кити записанной Левиным аббревиатуры, воспро-изводящем в тексте "Анны Карениной" реально имев-шую место ситуацию объяснения Л.Н.Толстого со сво-ей невестой С.А.Берс, "мы имеем дело со случаем, ког-да читающий понимает текст только потому, что знает его заранее... Кити и Левин - духовно уже одно суще-ство; слияние адресата и адресанта происходит на наших глазах"). Применительно к широкому социокуль-турному контексту, по мнению Лотмана, могут быть выделены как культуры, в рамках которых в качестве типового функционирует информационный процесс, организованный по принципу "Он-я", так и культуры, ориентированные на А. Первые - при всем своем оче-видном динамизме - проигрывают в плане активности индивидуального сознания ("читатель европейского ро-мана Нового времени более пассивен, чем слушатель волшебной сказки, которому еще предстоит трансфор-мировать полученные им штампы в тексты своего со-знания; посетитель театра пассивнее участника карна-вала"), вторые - при меньшей социальной динамично-сти - содержательно креативны и "способны разви-вать большую духовную активность". Данная типоло-гия культур типологически совместима с предложенной Лотманом дихотомией "текстовой культуры" как ориен-тированной на тиражирование текстовых прецедентов и "культуры грамматик" как ориентированной на твор-ческое воссоздание и авторское создание текстов на ос-нове рефлексивного осмысления порождающих моде-лей "грамматик", т.е. правил структурирования текстов ("Проблема "обучения культуре" как ее типологическая характеристика", 1981). Предложенная Лотманом мо-дель А. как типичная для "культур-грамматик" весьма операциональна и без редуцирующих потерь апплицируется на конкретно-исторический материал. Так, в све-те проблемы становления философского мышления как культурного феномена концепция А. позволяет интер-претировать античную культуру как "культуру грам-матик" с доминированием А. (см. "я выспросил само-го себя" у Гераклита), что и стимулировало оформле-ние в ее основоположениях идеала вариабельности и нормативной плюральности авторских философских моделей в отличие от традиционной восточной культу-ры как "текстовой". Концепция А. Лотмана приобрета-ет особую значимость при погружении ее в контекст проблематики философии постмодерна: феномен "де-конструкции текста" (Деррида), "означивания" как текстопорождения (Кристева) и др. процедуры смыс-лопорождающего структурирования и центрации тек-ста, фундированные презумпцией "смерти Автора" (Барт) (см. Смерть субъекта) и идеей Читателя как "источника смысла" (Дж.Х.Миллер), фактически мо-гут быть описаны как протекающие в режиме и по-средством механизма А. (См. Автокоммуникацион-ные процессы.) М.А. Можейко 
7АВТОМАТИЗМА ПРИНЦИП одновременно конститутивный и регулятивный принцип концепции художественного творчества в модернизме (см. Модер- низм), постулирующий снятие дискурсивного контро-ля с процесса письма (как вербального, так и живопис-ного) в качестве единственно адекватной художествен-ной техники, обеспечивающей свободное самовыраже-ние подсознания - вне контроля и ограничения со сто-роны сознания. В философском отношении фундирован исходными презумпциями классического фрейдизма. В контексте эволюционной трансформации модернист-ской теории творчества (поздний pop-art и концептуаль-ное искусство) и, особенно, в контексте становления постмодернистской художественной парадигмы семан-тика А.П. была подвержена существенным изменениям (см. Pop-art, Концептуальное искусство, Постмодер-низм). Тенденция ее трансформаций может быть обо-значена как переход от презумпции свободного само-изъявления бессознательного (см. Сюрреализм) - к свободному самоизъявлению процессуальности языка как такового, вне сознательной или бессознательной ар-тикуляции его субъектом. Таким образом, основной вектор эволюции А.П. может быть обозначен как сдвиг в сторону анти-психологизма, в силу чего А.П. сыграл значительную роль в формировании парадигмальной установки современного анти-психологизма в постмо-дернизме (см. Анти-психологизм). М.А. Можейко 
8АВТОМАТИЧЕСКИЙ АНАЛИЗ ДИСКУРСА методология исследования дискурсивных феноменов, предложенная Пеше на основании моделирования ме-ханизмов социокультурной детерминации дискурсив-ных практик. Согласно Пеше, лингвистический и идео-логический анализ дискурса должны быть жестко дис-танцированы друг от друга, что не только не ограничи-вает лингвистическую аналитику текстовых сред, но, напротив, приводит, по мнению Пеше, "к плодотворной переформулировке лингвистической проблематики с учетом процессов производства актов высказывания". Что же касается А.А.Д., то он, учитывая как языковую, так и социокультурную артикулированность любого дискурсивного акта, принципиально противостоит и сугубо лингвистическому рассмотрению дискурсивных феноменов, и сугубо социологистскому выведению их характеристик из факта социокультурной обусловленности последней. (В этом отношении А.А.Д. Пеше мо-жет считаться классическим образцом переосмысления неомарксистской методологии в контексте постмодер-нистской парадигмы.) Так, согласно позиции Пеше, "идеология должна характеризоваться посредством не-которой специфической материальности, связанной с экономической материальной системой". В данном кон-тексте Пеше вводит понятие "идеологической форма-ции", под которой понимает "некий элемент, могущий выступать в качестве силы, противопоставленной дру-гим силам в идеологической ситуации, характерной для данной общественной формации в данный момент вре-мени", - таким образом, "каждая идеологическая фор-мация представляет собой сложную совокупность по-зиций и репрезентаций, которые не являются ни инди-видуальными, ни универсальными, но более или менее соотносятся с классовыми позициями, для отношений между которыми характерны конфликты". В этом плане сфера дискурса выступает для Пеше в качестве "одного из материальных аспектов" указанной "идеологической материальности". Иными словами, "дискурс как вид ... принадлежит роду идеологии", т.е. "дискурсивная фор-мация исторически существует внутри данных классо-вых отношений", что имеет своим следствием неустра-нимое содержательное влияние недискурсивных идео-логических факторов на сферу дискурса. Прежде всего, это проявляется в том, что "каждая дискурсивная фор-мация поддерживает некоторые специфические усло-вия производства". Согласно Пеше, в содержании поня-тия "условия производства" фиксируется "влияние сис-темы мест, к которой субъект оказывается приписан-ной, и одновременно ситуацию в конкретном эмпири-ческом смысле этого слова, т.е. материальное и соци-альное окружение субъекта. Более или менее сознатель-но исполняемые им роли и т.п." (ср. с трактовкой произ-водства в контексте концепции соблазна Бодрийяра - см. Соблазн). Таким образом, порождение смысла фак-тически оказывается "неотделимо от отношения парафразирования между текстовыми последовательностя-ми, парафразическое множество которых образует то, что можно было бы назвать матрицей смысла". Отно-шения референции, по Пеше, никоим образом не явля-ются исходными для речевых актов: "конституирование эффектов смысла происходит начиная с ... внутренних отношений парафразирования", в то время как "рефе-ренциальные отношения имплицируются этими эффек-тами". Феномен смысла оказывается в этом контексте порождаемым этой "дискурсивной формацией": "смысл некоторой текстовой последовательности мате-риально постижим только тогда, когда эта последова-тельность рассматривается с привязкой к той и/или иной дискурсивной формации", - согласно Пеше, именно эта генетическая сопряженность дискурсивных практик с различными идеологическими формациями, а вовсе не индивидуальные особенности означивания (см. Означивание) объясняет тот факт, что любая текс-товая последовательность может иметь несколько смыслов. Таким образом, под дискурсивным процессом в концепции Пеше понимаются "парафразические от-ношения, реализующиеся внутри ... матрицы смысла, присущей данной дискурсной формации". Таким обра- фосинтаксического анализа дискурсивного ряда явля-ется, согласно Пеше, открывающаяся для исследовате-ля возможность осуществить "специфически лингвис-тическую процедуру делинеаризации текстов, связан-ную с явлениями иерархии, сложения, детерминирован-ности". Именно отказ от линейного видения дискурсив-ных феноменов (см. Нелинейных динамик теория) позволяет, согласно Пеше, рассмотреть дискурсивную среду как самоорганизующуюся, т.е. "функционирова-ние языка по отношению к самому себе" - вне одно-значно линейной детерминации со стороны как идеоло-гических, так и субъектных факторов (в терминологии Пеше, - разрушение иллюзии "я-здесь-сейчас-говоря-щего" - см. Анти-психологизм, "Смерть Автора", Эротика текста). М.А. Можейко 
9АВТОНОМИЯ (греч. autos = собственный и nomos = закон) понятие философии истории, соци-альной философии и социологии, фиксирующее в сво-ем содержании феномен дистанцирования личности от социального контекста. Выделяя этапы исторического становления А. как социального феномена, можно за-фиксировать: 1) исходное выделение человека из при-роды (А. социума или нулевой цикл формирования А.) и индивида из рода (индивидуальная А. или собственно А.); 2) формирование в рамках традиционного общест-ва парадигмы автаркии (autarkia - независимость, са-моудовлетворение), основанной на имплицитной идее А. (стоицизм в античной Греции, буддизм в Древней Индии и др.). Уже на этом этапе конституирования А. может быть зафиксировано существенное отличие про-текания данного процесса в контексте восточной куль-туры и культуры западного образца: если на Востоке А. мыслится как дистанцирование от социального контек-ста в условиях растворенности человека в природных (космических) циклах, то применительно к Европе, где отношение к природе конституируется в парадигме природопользования, феномен А., в тенденции, кон-ституируется в экстремальном своем варианте - А. как тотальное противостояние среде. Вместе с тем, на дан-ном этапе принцип А. не конституирован в качестве эксплицитно сформулированного идеала, - напротив, в культурном пространстве доминирует идеал принад-лежности к общности (так, если, согласно законода-тельству Солона, человек, во время уличных беспоряд-ков не определивший своей позиции с оружием в руках, изгонялся из общины, то этот факт значим не только со-держательно, но и с той точки зрения, что демонстриру-ет процедуру изоляция от общины в качестве одной из крайних пенитенциарных мер традиционного общест-ва); 3) оформление в рамках христианской традиции (особенно после "Исповеди" Августина) не только иде-алов, но и технологий глубинной интроспекции и скру-пулезной морально-психологической рефлексии, куль-тивация рафинированного интеллектуального самоана-лиза. Христианство, в целом, существенно сдвигает культурные акценты: безусловно сохраняющая свой статус идея всеобщего единения (в духовном аспекте) дополняется и уравновешивается идеей А. в плане от-ношения к наличному социальному контексту. Интер-претация последнего в свете презумпции Второго При-шествия предполагает перенесение аксиологических акцентов (при осмыслении феномена социальной тем-поральности) с настоящего к будущему, что задает в христианстве парадигму А. как радикального дистан-цирования от социального контекста как воплощения несправедливости и источника страданий: "не имеем здесь постоянного града, но взыскуем грядущего" (Посл, к евр., 13, 13-14). Согласно позиции Тертуллиана, христиане есть "одиночные частные лица", признаю-щие над собой лишь "божественную Божью власть", - именно в раннем христианстве закладываются экспли-цитно конституированные идейные основы А. индиви-дуального субъекта по отношению к светской власти (равно как и космополитизма и индивидуализма): "для нас нет дел более чужих, чем дела государственные", и "для всех только одно государство - мир" (Тертуллиан). В этом контексте существенно трансформируется семантика религиозных таинств: если в традиционной дохристианской культуре культ выступал именно в функции регулятора сферы повседневности, то христи-анские таинства, напротив, мыслятся как акты реально-го приоткрывания сакральной сферы в сфере повсед-невности. В целом, христианство формирует культур-ную ориентацию на А., понятую в конкретном аксиологическом контексте как нормативную ориентацию на нездешнее: "быть в мире, но не от мира сего". Таким образом, ядром христианства как особого типа культу-ры является его центрация на личности особого типа, ориентированной на сохранение самотождественности и духовной А. в социально-политических и духовно-идеологических контекстах, и, вместе с тем, на индиви-дуальную ответственность за судьбы мира; 4) новый импульс развитию культурного идеала А. был придан феноменом индивидуализма Нового времени: развитие книгопечатания привело к формированию "культуры зрения", фундированной презумпцией А. "собственно-го видения", "личной точки зрения", "индивидуального взгляда на вещи" (в противоположность суггестивно ориентированной традиционной "культуре слуха"). Масштабная интеграция человечества в условиях инду-стриальной системы хозяйствования отнюдь не предпо-лагает содержательного духовного единения, которое бы делало доступным для индивида переживание своей принадлежности к общности, что вызывает к жизни та-кие феномены, как знаковая демонстрация принадлеж-ности к виртуальной группе (например, феномен моды); неизменно обреченные на неудачу модернизационные попытки реанимации экстатических технологий переживания единства, свойственных архаической культуре (суррогатный характер подобных поисков проанализирован Фроммом в работе "Иметь или быть?") и т.п. - Платой за А. индивида, репрезентиро-ванную как в когнитивно артикулированной А. точки зрения, так и в социально артикулированной А. частной жизни, оказывается утрата чувства общности, послед-няя начинает рефлексивно осмысливаться в качестве ценности (в отличие от культуры традиционного обще-ства, где она выступала как данность и в силу этого не подвергалась эксплицитному осмыслению). Однако конституирование идеи А. в качестве аксиологического экстремума шкалы культурных ценностей индустриа-лизма обусловило не подвергаемую ни малейшему со-мнению готовность человечества заплатить эту цену: в системе отсчета субъекта западного типа индивидуаль-ность и индивидуальная А. выступают абсолютным ме-рилом ценностного пространства; 5) в 20 в. понятие "А." было не только аксиологически актуализировано в новом культурном контексте, но и получило радикаль-но новое содержательное развитие в неклассической философской традиции, а именно - в концепции экспертократии, которая к 1980-м сменяет собой концеп-цию технократии. Концепция экспертократии отличает-ся от последней тем, что, органично впитывая в свое содержание идеи гуманизации и гуманитаризации куль-туры, она в новом ключе интерпретирует статус и роль интеллигенции в обществе. По оценке Гоулднера, ин-теллигенция выступает в социальной системе в качест-ве "значимого маргинала". Концепция экспертократии базируется на теории "нового класса", под которым по-нимается группа высокообразованных специалистов, чей доход не определяется собственностью, но являет-ся прямо пропорциональным интеллектуально-творче-скому потенциалу. В центре концепции экспертократии стоит, таким образом, не технический специалист и не менеджер, но эксперт - специалист-ученый. И если неоконсервативное направление концепции эксперто-кратии фокусирует внимание на интерпретации интел-лигенции в качестве класса ("класс экспертов"), объе-диненного общностью образования, стиля мышления и ценностных идеалов (Д. Мойнихен), то радикальное на-правление данной концепции акцентирует идеологиче-ский характер данной общности и критический потен-циал его коллективного сознания. Так, Гоулднером по-казано, что интеллигенция как класс обладает не только высоким и во многом универсально-общим культур-ным потенциалом, но и "культурой критического дис-курса" (см. Дискурс). Феномен дискурса содержатель-но переосмыслен в рамках данного направления и по-лучает свою расширительную трактовку, которая осно-вывается на трактовке дискурса в качестве своего рода рефлексивной речевой коммуникации, предполагаю-щей самоценное обсуждение (проговаривание) и интер-претацию всех значимых для участников коммуника-ции ее аспектов. Это создает своего рода коммуника-тивную реальность, не совпадающую с реальным соци-альным фоном ее протекания: последний и не принима-ется на уровне позитивистской констатации, и не отри-цается на уровне субъективного алармизма, - он про-сто дистанцируется, освобождая место для "коммуни-кативного пространства" (Гоулднер). В радикальном направлении концепции экспертократии семантико-аксиологический фокус смещается с коммуникативных аспектов дискурса на социально-критические. По мне-нию Гоулднера, дискурс принципиально идеологичен, ибо А. является как целью, так и способом существова-ния интеллигенции как "нового класса", а дискурс вы-ступает средством ее, А., достижения; между тем, фор-мирование в структуре общества класса, который, с од-ной стороны, автономен, дискурсивно дистанцирован от нормативной социальной структуры, а с другой - критически ориентирован по отношению к последней, означает конституирование не просто маргинальной, но дестабилизирующей социальной силы, поскольку в рамках критического дискурса как средства достиже-ния А. интеллектуалами проговариваются деструктив-но-критические интерпретации наличной социальной среды, являясь готовыми идеологическими программа-ми для оппозиции. Более того, в случае если социаль-ный фон дискурсивных практик оказывается неадек-ватным (оказывает сопротивление автономизации), он выступает специальным целеположенным объектом деструкции - во имя все той же возможности А. По-добная, казалось бы, маргинальная позиция интелли-генции как субъекта А. на деле оказывается социально акцентированной и доминирующей, а решающее зна-чение "критической свободной мысли интеллектуа-лов" (Гоулднер) в истории позволяет говорить о реаль-ной экспертократии, целью которой оказывается А. ин-теллектуалов. М.А. Можейко 
10АВТОР парадигмальная фигура отнесения ре-зультатов той или иной (прежде всего творческой) дея-тельности с определенным (индивидуальным или кол-лективным) субъектом как агентом этой деятельности (греч. autos - сам); характерна для культурных тради- ций определенного типа, а именно: с выраженной до-минантой ориентации на инновации (лат. augere - рас-ти, приумножаться). Максимальное свое проявление обретает в культурах западного образца - начиная с античности, - в силу акцентирования в ней субъект-ной составляющей деятельности в целом и фокусиров-ки внимания на активности целеполагающего субъекта в частности. На уровне мышления повседневности это проявляется в практикуемой обыденным языком фор-муле так называемого "примысленного субъекта" в грамматических конструкциях, передающих ситуацию безличного процесса [в диапазоне от древнегреческого "Зевс дождит" - до современного английского "it is raining", - в отличие от семантически изоморфных, но структурно принципиально иных "дождит" (русск.), "хмарыцца" (бел.), "ploae" (молд.) и т.п.]. На уровне концептуальных культурных образований данная уста-новка проявляется в особом типе структурирования фи-лософских моделей мироздания, предполагающих фик-сацию изначального субъекта - инициатора и устрои-теля космогенеза, трактуемого в данном случае в каче-стве целенаправленного процесса деятельности данно-го субъекта, - даже при условии очевидной эволюцио-нистской ориентации концепций: от известной критики Платона в адрес Анаксагора по поводу недостаточной амортизации введенного им концепта "нус" - до парадигмальных установок деизма. Дифференцируясь в раз-личных исторических типах культур, А. может обретать статус субъекта присвоения определенного продукта (феномен авторского права) или объекта инкриминирования определенной (сопряженной с последствиями функционирования этого продукта в социальном кон-тексте) вины: ср. двойную семантику англ. author - как "творец" и как "виновник". В традициях, опирающихся на мощную социальную мифологию (от христианизи-рованной средневековой Европы до тоталитарных ре-жимов 20 в.), фигура А. обретает особый статус, высту-пая гарантом концептуальной и социальной адаптивно-сти идеи. В качестве философской - проблема А. кон-ституируется уже в поздней античности (в неоплато-низме) - как проблема идентификации письменных текстов: прежде всего, гомеровских и текстов Платона. Значительное развитие получает в рамках христиан-ской экзегетики, где разрабатывается каноническая си-стема правил авторской идентификации текста, осно-ванная на таких критериях, как: качественное (в оце-ночном смысле) и стилевое соответствие идентифици-руемого текста с уже идентифицированными текстами определенного А.; доктринальное непротиворечие это-го текста общей концепции А., которому приписывает-ся данный текст; темпоральное совпадение возможно-го хронологического отрезка написания данного текста, определяемого как содержательно (по упоминаемым в тексте реалиям), так и формально (по показателям языкового характера), с периодом жизни субъекта адре-сации данного текста (Иероним). В рамках герменевти-ческой традиции А. обретает статус ключевой семанти-ческой фигуры в процессе интерпретации текста: пони-мание последнего полагается возможным именно (и лишь) посредством реконструирования исходного ав-торского замысла, т.е. воспроизведения в индивидуаль-ном опыте интерпретатора фундирующих этот замысел фигур личностно-психологического и социокультурно-го опыта А., а также сопряженных с ним смыслов. В хо-де разворачивания традиции философской герменевти-ки данная установка эволюционирует - в режиме crescendo - от выделения специального "психологиче-ского аспекта интерпретации" в концепции Дильтея - до обоснования "биографического анализа" как тоталь-но исчерпывающей методологии интерпретации у Г.Миша. Философская традиция аналитики текстовых практик (рассказов) эксплицитно фиксирует особый статус А. как средоточия смысла и, что было оценено в качестве фактора первостепенной важности, носителя знания о предстоящем финале истории (см. Нарратив). По последнему критерию А. радикально отличается от другого выделяемого в контексте нарратива субъекта - его "героя", который, находясь в центре событий, тем не менее, лишен знания тенденции их развития и пред-ставлений о перспективах ее завершения (Бахтин о вы-раженном в приеме непрямой речи различии А. и пер-сонажа в случае ведения повествования от первого ли-ца; Аренд о фигуре хора в греческой трагедии как вы-ражающего позицию А. как содержательно объективи-рованную, - в отличие от позиций персонажей как вы-ражающих субъективную идентификацию; Ингарден о деятельности историка как авторского "внесения фабу-лы" в историческое повествование; Ф.Кермоуд о фун-даментальном для наррации "смысле завершения" и т.п. - ср. с платоновским сравнением не видящего конца своего пути человека с марионеткой в руках все-видящих богов, играющих с ним и по своему усмотре-нию моделирующих финал игры). Сопряжение с фигу-рой А. такой функции, как предвидение финала, прояв-ляется в различных областях европейской культуры - как в очевидно телеологически артикулированных (христианская идея Провидения), так и предельно да-леких от телеологии (например, идея А.Смита о "не-видимой руке", ведущей меновой рынок к определен-ному состоянию). В философии постмодернизма по-нятие "А." переосмыслено в плане смещения акцента с индивидуально-личностных и социально-психологи-ческих аспектов его содержания - на аспекты дискур-сивно-текстологические. В границах такого подхода имя А. обретает совершенно особый статус: при сохра-нении всех параметров индивидуализации (ибо имя А. сохраняет все характеристики имени собственного), имя А., тем не менее, не совпадает ни с дескрипцией, ни с десигнацией (ибо сопрягает имя собственное не столько с персоной, сколько с адресуемым этой персо-не текстовым массивом, помещая в фокус внимания не биографию индивида, а способ бытия текстов). Более того, А., с этой точки зрения, отнюдь не тождественен субъекту, написавшему или даже непосредственно под-писавшему тот или иной текст, т.е. фигура А. может быть атрибутирована далеко не любому тексту (напри-мер, деловой контракт, товарный реестр или запись о на-значенной встрече) и - более того - не любому произ-ведению (ибо само понятие произведения подвергается в постмодернизме не только проблематизации, связан-ной со сложностью определения и выделения произве-дения как такового в массиве текстового наследия того или иного А., но и радикальной критике - см. Конст-рукция). В данном контексте фигура А. мыслится пост-модернизмом как не фиксируемая в спонтанной атрибу-ции текстов некоему создавшему их субъекту, но требующая для своего конституирования особой проце-дуры (экзегетической по своей природе и компаратив-ной по своим механизмам), предполагающей анализ текстов в качестве своего рода дискурсивных практик. А., таким образом, понимается "не как говорящий инди-вид, который произнес или написал текст, но как прин-цип группировки дискурсов, как единство и источник их значений, как центр их связности" (Фуко). Или, иначе, "автор - это принцип некоторого единства письма", и фигура А. "характерна для способа существования, об-ращения и функционирования дискурсов внутри того или иного общества" (Фуко). Центральными функци-ями А., понятого подобным образом, выступают для постмодернизма: 1) классификация (разграниче-ния и группировки) текстов, 2) установление отноше-ний (соотношений) между текстовыми массивами, 3) выявление посредством этого определенных способов бытия дискурса. (По оценке Фуко, "Гермеса Трисмегиста не существовало, Гиппократа тоже - в том смысле, в котором можно было бы сказать о Бальзаке, что он су-ществовал, но то, что ряд текстов поставлен под одно имя, означает, что между ними устанавливаемо отноше-ние гомогенности или преемственности, устанавливае-ма аутентичность одних текстов через другие, или отно-шение взаимного разъяснения, или сопутствующего употребления".) Постмодернизм выделяет А. двух типов, дифференцируя А., погруженного в определенную дискурсив-ную традицию, с одной стороны, и А., находящегося в так называемой "транс-дискурсивной позиции", - с дру-гой. Последний характеризуется тем, что не только выступает создателем своих текстов, но и инспирирует возникновение текстов других А., т.е. является зачинате-лем определенного (нового по отношению к наличным) типа дискурсивности. Фуко называет такого А. - istraurateur (учредитель, установитель) - в отличие от fondateur (основателя), т.е. основоположника традиции дис-циплинарного знания, предполагающей - на всем про-тяжении своего развития - сохранение доктринальной идентичности. Istraurateur же не только создает своим творчеством возможность и парадигмальные правила образования других текстов строго в границах конституируе-мого типа дискурса, но и открывает простор для формирова-ния текстов принципиально иных, отличных от произве-денных им и могущих входить с последними в концеп-туальные противоречия, но, однако, сохраняющих ре-левантность по отношению к исходному типу дискурса. В качестве примера А. подобного типа Фуко называет Фрейда и Маркса, ибо, по его оценке, в рамках традиций как психоанализа, так и марксизма имеет место не про-сто игра по сформулированным их основоположниками правилам, но "игра истины" в полном смысле этого сло-ва, предполагающая - при радикальной трансформа-ции исходных содержательных оснований - регу-лярное "переоткрытие А.", "возврат" к его дискур-су, осуществляющийся "в своего рода загадочной стыковке произведений и А." (Фуко). Наряду с подоб-ным переосмыслением, фигура А. в контексте филосо-фии постмодернизма подвергается также радикальной критике. В рамках парадигмальных установок постмо-дернизма фигура А. воспринимается сугубо негативно, а именно: как референт внетекстового (онтологически заданного) источника смысла и содержания письма, как парафраз фигуры Отца в его классической психоана-литической артикуляции (см. Анти-Эдип), как символ и персонификация авторитета, предполагающего наличие избранного дискурса легитимации и не допускающего варьирования метанаррации, а также как средоточие и метка власти в ее как метафизическом, так и непосред-ственно социально-политическом понимании. - Таким образом фигура А. фактически оказывается символом именно тех парадигмальных установок философской классики и модернизма, которые выступают для фило-софии эпохи постмодерна предметом элиминирующей критики, что находит свое разрешение в артикулируе-мой постмодернизмом концепции "смерти А." (см. так-же Смерть субъекта). М.А. Можейко 
11АГОСТИ (Agosti) Эктор Пабло (1911-1984) аргентинский философ-модернист марксистской (по сути - неомарксистской) ориентации, публицист, об-щественный деятель. Активно занимался проблемами языка. Ученик Понсе. В марксистской ориентации бли-же всего к концепции Грамши, в последние годы жизни высказал ряд идей, типологически соответствующих идеям еврокоммунизма. В своей концепции реального гуманизма исходил из работ раннего Маркса. Основные темы творчества А.: многомерность исторического вре-мени; проблема индивидуальности как основная в ант-ропологии; человек в массовом обществе и в массовой культуре; история гуманизма как история общества; ла-тиноамериканская мысль как "карнавал со множеством масок", "бурная симфония духа", порожденная "бурной симфонией крови". В 17 лет вступил в Коммунистичес-кую партию Аргентины, был (в последующем) членом ЦК и Политической комиссии партии. На рубеже 1920-1930-х - один из лидеров студенческой ассоци-ации Буэнос-Айреса "Инсуррэксит". Читал лекции на факультете философии и словесности Университета Бу-энос-Айреса и на факультете гуманитарных наук Уни-верситета Ла-Платы. Руководил журналами "La Gaceta", "Experesion", "Cuadernos de cultura". Основные работы: "Человек-узник" (1938), "Эмилио Золя" (1941), "Французская литература" (1944), "Инхеньерос - на-ставник молодежи" (1945), "Защита реализма" (1945), "Вахтенный журнал" (1949), "Эчеверриа" (1951), "За политику в культуре" (1956), "Нация и культура" (1959), "Либеральный миф" (1959), "Возрожденный Тантал" (1964), "Воинствующая литературная критика" (1969), "Анибал Понсе. Воспоминание и присутствие" (1974), "Политическая проза" (1975), "Габриель Брачо: возможности реализма" (1975), "Идеология и культура" (1975), "Петь размышляя" (1982) и др. Начиная с пер-вой работы "Человек-узник" А. центрировал все свое творчество вокруг обоснования тезиса, гласящего, что человек является узником (пленником) своего истори-чески-ситуационного способа бытия, и контртезиса: че-ловек способен избегнуть одномерно-временного изме-рения своего бытия, если он "прорывает" социально-исторические структуры своего времени, самоопреде-ляется в нем, исходя из приоритетности будущего (должного бытия, которое было связано для А. с идеа-лом социализма). Драма современной эпохи - осозна-ние боли от подавления действия, вынужденного стать бездействием (которое есть худший способ действова-ния). Это экзистенциально-переживаемое состояние порождает чувство тревоги, осознание несправедливо-сти происходящего, порождающее отчаяние и ожида-ние социальных катаклизмов, раскалывающих мир. Нормальное стремление человека - спастись "бегст-вом от свободы", избежать ответственности за приня-тие решения в ситуации сохранения "присутствия", с необходимостью требующего действия. Однако только "присутствуя" "отсутствие свободы можно ощутить", а это дает моральное превосходство перед позицией "бегства", фундируемой доминированием ценностей массового общества и массовой культуры. В анализе последних А. опирается на результаты, полученные Х.Ортегой-и-Гассетом и А.Грамши. От Ортеги-и-Гассета А. заимствует характеристики человека-массы и те-зис о "восстании масс" как предпосылке осуществле-ния реального гуманизма, как отвоевании человеком своего места в истории и возвращении к собственной целостности. Грамши же, согласно А., сумел предло-жить механизм социализации элит как их "омассовления", снимающего противопоставленность элит массе, но не за счет "снижения" собственного уровня, а за счет интегрирования с людьми, меняющими статус объекта на статус субъекта (перестающими быть только "про-дуктами", но становящимися "производителями" об-щества). Именно преодоление индивидом его обособ-ленности в массе, возвращающее ему целостность бы-тия, "снимает" отчуждение, делает "класс в себе" "классом для себя", становясь основой реального гу-манизма. История же гуманизма, считает А. вслед за своим учителем Понсе, - "это в конечном счете исто-рия человеческого общества". Основой ответственно-го действования в мире, как и основанием литератур-ного творчества, являющегося модельным для куль-туры в целом, является, согласно А., "новый реа-лизм" (часть "нового гуманизма"). При этом реализм не есть натурализм во всех его формах (например, ве-ризма и костумбризма в литературе), провозглашаю-щий ценности объективизма (базирующегося на принципах механистического детерминизма) в ущерб субъективности и тем самым ведущий к утрате цело-стности и дегуманизации жизни; но он не есть и сюр-реализм (импрессионизм, кубизм, футуризм), занятый поисками свободы формы, что также есть утрата це-лостности и путь к дегуманизации жизни за счет ак-центирования "проникнутого тревогой сознания". Но-вый реализм как литературный стиль и принцип жиз-ни есть предвосхищение рального в образах возмож-ного, т.е., иначе, открытие воображаемого мира в ви-димой картине реального. Между возможным миром и миром реальным всегда должен существовать "зазор", оставляющий место для перевода реального в возмож-ное в свободном и ответственном действии (что превра-щает новый реализм в "динамический реализм"). Имен-но "динамизм" объединяет в себе объективизм и субъек-тивизм, снимая их крайности, вновь превращая челове-ка в "меру всех вещей" (а в эстетике передает действи-тельность через характер). "Возникнув под влиянием вещей, мысль овладевает ими, проявляя свою волшеб-ную власть". Следовательно, природу сознания нельзя понять в терминах теории отражения, и в этом смысле "философия порождает стиль". Однако "реализм не столько формирует теорию о сознании как таковом, сколько заостряет внимание на рассмотрении вопроса об объективных условиях функционирования созна-ния". Последнее ретроспективно и предвосхищающе одновременно (первое есть основание для второго). Тем самым А. обосновывает тезис о культурно-истори-ческой обусловленности сознания, реализуемой в сис-теме свободных и ответственных социальных дейст-вий. Освободившись от иллюзии, будто оно является творцом самого себя, сознание, утверждает А., действи-тельно становится творцом. Речь идет при этом не о не-кой надындивидуальной сущности, а о сугубо личном человеческом сознании, погруженном в мир и выража-ющем противоречивость: 1) личного и социального по-рядка, 2) теоретического и практического, снимаемую в единстве праксиса. Оказываясь в результате вновь в центре мироздания, будучи вписанным в мир, человек призван предвидеть будущее в настоящем, одновремен-но отвоевывая настоящее у прошлого. При этом мир да-ется человеку, воспроизводится и создается им в цепи реального в своей конкретике. В предвосхищении воз-можного в реальном в его конкретике неоценимую ус-лугу человеку оказывает искусство и литература (в си-лу их "исходной" модельности), под воздействием ко-торых происходит неизбежная эстетизация жизни. Ис-кусство (включая литературу) опережает в своих воз-можностях как теоретические концепции, так и про-граммы деятельности. Если последние призваны обна-руживать и использовать возможные социальные зако-ны, то искусство проигрывает сами способы и правила человеческого восприятия. Однако в этой своей функ-ции искусство должно рефлектировать само себя. Ин-ститутом такой рефлексии является критика, которая, согласно этимологическим разысканьям А., не только "судит" и "отличает", но и "усиливает", "поворачива-ет", "вводит в борьбу". Таким образом, критика не мо-жет быть теорией личного вкуса или теорией постиже-ния художественных и литературных произведений. Недостаточной оказывается и эстетизация и философизация критики, произведенная усилиями Вольтера, Д.Дидро, И.Тэна и других авторов. Это должна быть "новая критика", методологически построенная, акцен-тированная на способах художественного толкования жизненных проблем своего времени (и в этом смысле оценочная, т.е. не беспристрастная), восстанавливаю-щая историю от прошлого в настоящее и через него в будущее (как историю социального человека) и фикси-рующая изменение способов восприятия и языка (как поэтику культуры). Язык, который А. трактует как кол-лективный механизм общения посредством знаков и се-мантических соотношений, соотнесенных с социокультурными условиями его формирования и функциониро-вания, есть важнейшее средство национального само-выражения. Отсюда непрерывный спор на темы языка в "аргентинской революции", начавшийся в 19 в. с тезиса о необходимости разрыва с языком метрополии (испан-ским) как условии обретения национально-культурной аутентичности, идентичности и самостоятельности. И в этом споре А. стремится занять реалистическую пози-цию: "Совсем не обязательно, чтобы нация обладала языком, свободным от инородного влияния; однако трудно себе представить существование нации, которая одновременно с этим не проявляла бы усилий выразить себя на своем языке". Он поддерживает характерную для аргентинской мысли традицию, сложившуюся под воздействием работ Э.Эчеверрии, Д.Ф.Сармьенто и Х.Б.Альберди, трактовать язык не как объект граммати-ки, а как средство мышления. В этом смысле, считает А., есть основания говорить о специфике "аргентинско-го языка", но это обусловлено далеко не только тем, что он наиболее удален в Латинской Америке от испанско-го образца благодаря влиянию "языков" гаучо (пастухов пампы) и иммигрантов, - в этом отношении "наш язык, будучи нашим, является иностранным". Собст-венно же специфика "аргентинского языка" связана с тем, что в ходе истории как революционного развития произошла не только "смена внешних форм правления и изменение поддерживающего их порядка", так как "революция становится таковой, если изменяет созна-ние участвующих в ней людей". Изменения же созна-ния, выражение нового, возникающего в нарождаю-щейся национальной общности людей, требует своего языка, непереводимого без потерь на иные языки. "Единство языка, таким образом, принадлежит к усло-виям существования нации". Однако в Аргентине, как и в Латинской Америке в целом, национальный язык создавался социологией и, особенно, художественной литературой. Отсюда, согласно А., столь великая культурообразующая роль последней в странах Латинской Америки, в которой "непереводимость - это синоним своеобразия литературы". Именно литература переда-ет здесь "полноту духа" в своих произведениях, в ко-торых непереводима скорее суть, чем их язык как та-ковой. "Литература наших народов должна была рож-даться в застенках испанского языка, вынужденная в связи с этим с удвоенным устремлением утверждать свою подлинность, а также отрекаться от навязанного ей происхождения". Отсюда и неразрывная связь лите-ратуры в Латинской Америке с политикой, где писа-тель почти всегда становится политиком (А. специаль-но анализирует примеры Сармьенто, Марти-и-Переса, Гонсалеса Прады и др.). Литература и соотносимая с ней рефлектирующая ее критика задают неповтори- мую специфику латиноамериканского мышления и "способа быть", упорно работая на утверждение нации, идущее через преодоление собственного прошлого. Дискурс нации и национального самосознания являет-ся у А. (как и в традиции "философии латиноамерикан-ской сущности" и "философии освобождения", к кото-рым А. формально отношения не имел, но которым был во многом типологически близок) системообразующим. Проблема национального самосознания была сформулирована в Аргентине, согласно А., "поколени-ем 1837 года" как проблема обретения культурной са-мостоятельности и идентичности и как проблема обре-тения систематизированного осознания своих целей. Национальное самосознание одновременно оборони-тельно и наступательно, оно фиксирует в коллективном сознании волю к изменению характера общества, в том числе и через изменение глубинных структур самого сознания, резюмирующуюся (при отсутствии военной угрозы извне) в стремлении создать нацию. "Превра-тить страну в единую нацию - значит стимулировать эффективные формы организации, определенные фор-мы единства на основе общей веры". Нация, следова-тельно, есть проявление стремления к общей культуре, проявляемой в "новом историческом характере цивили-зации"; она не возникает лишь в результате размышле-ний о "далеких корнях рода". В этой связи А. специаль-но проанализировал вопрос о роли маргинальности в становлении аргентинской культуры. Будучи же ориен-тированным на марксистский анализ, А. значительное внимание уделяет и социальному характеру националь-ного самосознания, как и социальному порядку, лежа-щему в основании нации, а также утверждает, что "на-ция - это отличительный признак, с помощью кото-рого каждый народ содействует великой мечте о брат-стве человечества". Дабы усилить социальное звуча-ние рассматриваемой проблематики А. говорит о един-стве "народа-нации", социальная составляющая кото-рого фиксируется в той или иной идеологии, как выра-жающей "сознательную волю народа". В этом отноше-нии идеология (например, социализма как идеала) мо-жет противостоять ограниченности культуры "нации" в некоторых ее компонентах, сдерживающих социаль-ные изменения и консервирующих сложившееся поло-жение дел. Однако консолидация народа в нацию так-же не может быть обеспечена средствами одной лишь идеологии и предполагает культурную интеграцию, ко-торую может обеспечить только интеллигенция (интел-лектуально-художественная элита). В этой связи А. анализирует тезисы Грамши о завоевании интеллиген-ции (формулирующей и организующей возможное от-ношение людей к миру) и создании "исторического блока" (как установления конкретно-исторической целостности социокультурной жизни на основе принци-пов, вносимых доминирующими в обществе группами и классами). В связи с этими тезисами А. разворачива-ет и идею, согласно которой марксизм в Аргентине воз-можен только как обретающий национальное выраже-ние через свою направленность на анализ конкретики стоящих перед страной проблем и включаясь в диалог со всеми, кто объективно является частью аргентинско-го народа. Задача марксизма - внести социально-эко-номический элемент в либеральные представления о представительной демократии. А. анализирует пути формирования "новой интеллигенции" (аналог "орга-нической интеллигенции" Грамши), способной обеспе-чить гегемонию тех социальных групп в обществе, ко-торые готовы объединиться вокруг национального про-екта, преодолевающего отдельные корпоративно-эконо-мические интересы. Политическая партия в этой связи выступает как наиболее просвещенная часть (группа) класса, его элита, т.е. партия есть "коллективный интел-лигент", формирующий общее критическое сознание и стремящийся к "социализации элиты", т.е. к ее превра-щению (в идеале) из меньшинства в большинство. Ана-лиз латиноамериканских движений за университетскую реформу первой трети 20 в. и майских событий 1968 во Франции позволил А. обосновать тезис об универсали-зации позиции интеллигенции в современном общест-ве. В последние годы жизни А. отошел и от своего те-зиса 1930-х о роли масс как субъекта истории, постав-ленного им под сомнение еще в 1960-е критикой бытия в массовом обществе, и сосредоточился на анализе "возможности встречи" человека со своей необъясни-мой индивидуальностью. (См. также Неомарксизм.) В.Л. Абушенко 
12АЙЯ де ла ТОРРЕ (Haya de la Torre) Виктор Рауль (1895-1979) перуанский мыслитель, социолог, по-литик. Обосновал особый путь латиноамериканцев в мировой истории и их новаторскую функцию в совре-менной цивилизации. Фактически речь шла о разработ-ке новой концепции философии истории модернистско-го типа. Считал, что европейские философские систе-мы, в том числе и марксизм, созданы в развитых стра-нах и предназначены для решения их собственных про-блем (применимы только внутри породивших их социо-культурных контекстов). Ту теоретическую работу, ко-торую проделала Европа, должна самостоятельно про-делать для своей пространственно-временной ситуации и Латинская Америка, в том числе и Перу. Примеча-тельно, что если в целом в латиноамериканской мысли интеллектуальные проекты возникали применительно к конкретной стране и лишь затем расширялись до мас-штабов континента, то А. де ла Т. изначально формули- ровал свой проект как общеамериканский, а затем по-степенно вынужден был сузить его до масштабов одной страны - Перу. В целом А. де ла Т. концептуально за-вершил свою теоретико-методологическую разработку к середине 1930-х и в дальнейшем все больше уходил в область политической практики, сделав политику своей основной профессией и внося изменения в свой философско-социологический проект в основном под напо-ром "вновь открывшихся политических обстоятельств". В качестве истока своей концепции А. де ла Т. указывал на творчество Гонсалеса Прадо, но у последнего он воспринял лишь общую установку на необходимость критической рефлексии перуанской и латиноамерикан-ской ситуации. В качестве же концепций, оказавших не-посредственное влияние на его творчество, выступают разработки Г.Риккерта, А.Шопенгауэра, Ницше, Марк-са, А.Эйнштейна, О.Шпенглера, геополитиков 19 - на-чала 20 в., Х.Ортеги-и-Гассета, М.Унамуно (причем к идеям Маркса и Шпенглера, а также к "геополитикам" А. де ла Т. относился крайне критически, видел в них воплощение европоцентризма, подлежащего "преодо-лению"). Наиболее же существенно повлиял на него А.Тойнби, концепцию которого он и пытался развить, социологизировать и актуализировать на проблематике Латинской Америки. Сам А. де ла Т. является основоположником такого заметного направления в социально-политической мысли Латинской Америки как апризм (который он в значительной мере и персонифицировал до 1970-х). А. де ла Т. происходил из аристократической семьи. В 1913 поступает на гуманитарный факультет Университета Трухильо, где попадает в интеллектуаль-ный студенческий кружок во главе с будущим филосо-фом А.Оррего (в кружок входил и будущий поэт С.Вальехо).С 1917 - в массонской ложе. Увлекался анар-хизмом. С 1917 - в профсоюзном студенческом движе-нии, в этом же году знакомится с Гонсалесом Прадой. С 1919 - лидер Движения за университетскую реформу (автономию университетов), председатель Федерации студентов Перу, в 1920 участвует в создании народных университетов. В эти же годы знакомится с Мариатегой, с которым его будет связывать дружба, сотрудни-чество и соперничество вплоть до окончательного раз-рыва в 1928. В 1922-1923 ректор Народного универ-ситета им. Гонсалеса Прадо. В 1923 основал журнал "Кларидад". В мае 1923 арестован и выслан, а его на-чинания продолжил Мариатеги. В 1924 в Мексике со-здает Американский народный революционный альянс (АПРА - отсюда апризм) как общеконтинентальное движение (на основе лозунгов антиимпериализма, антиолигархизма и индеанизма). Вступил в Компартию Мексики, участвовал в 1924 в работе V конгресса Ко-минтерна и III конгресса Профинтерна. Дискутировал с Л.Троцким. В 1930 вернулся в Перу, конституировал на основе АПРА Перуанскую апристскую партию (ПАП), выставил свою кандидатуру на президентских выборах. В 1932 арестован, в 1933 освобожден. В 1932, 1939, 1948 ПАП принимала участие в мятежах, уходила в подполье, запрещалась. В 1945-1948 был министром без портфеля. В 1949 А. де ла Т. был вынужден искать спасения в посольстве Колумбии в Лиме, в котором прожил пять лет. Испытав духовный кризис, пересмот-рел свою концепцию "функциональной демократии" и отказался от насилия как средства достижения полити-ческих и социальных целей. В 1956 ПАП была легали-зована. В 1962-1963 вновь выставляет свою кандида-туру на президентских выборах. 21.09.1969 выступил с речью в поддержку академика Сахарова. В 1976-1979 как председатель Учредительной ассамблеи участвовал в выработке новой конституции Перу. Эпитафия на мо-гиле А. де ла Т. гласит: "После моей смерти - побе-да!". В 1985 (через шесть лет после смерти А. де ла Т.) ПАП впервые пришла к власти. Основные философ-ские, социологические и программные работы А. де ла Т. собраны в его книге "Апризм и философия" (1961). Философию А. де ла Т. понимал как социальную фило-софию, призванную обеспечить, в первую очередь, дей-ственность проводимой политики. Тем самым она конституируется как философия политики, основная зада-ча которой для него - формулировка и обоснование идеи апризма как иного (чем классические европей-ские) типа политической идеологии, приемлемой для латиноамериканского региона и, прежде всего, Перу (типологически близкая апризму версия иной регио-нальной идеологии была выработана в Аргентине усилиями Х.Б.Хусто - хустиализм, переформулиро-ванный затем в политическую практику перронизма; в Китае ее аналогом можно считать идеологию Го-миндана - самого А. де ла Т. называли "перуанским" Сун Ят Сеном). Ее конечная задача - разработать ком-плекс мер, позволивших бы вписать Перу (Латинскую Америку) в контекст мирового развития. Необходи-мость особой идеологии диктуется, согласно А. де ла Т., цивилизационной спецификой Латинской Америки, развивающейся по отличной от Европы модели. Если принять тезис об империализме как высшей и заверша-ющей стадии развития капитализма (индустриализма), то он подлежит переформулировке для Перу и других слаборазвитых стран. Здесь он выступает низшей и ис-ходной формой развития и сочетает в себе элементы варварства, феодализма и индустриализма. Более того, он парадоксальным образом требует проведения после-довательного "антиимпериализма", олицетворяемого США, как пытающегося навязать другим свою эффек-тивную, но неадекватную иным условиям модель раз- вития, предполагающую, к тому же, нивелировку наци-ональных ценностей и разрыв с собственной культур-ной традицией. Состояние "неразвитости" предполага-ет особую роль государства в организации всех облас-тей жизни нации, так как в этом состоянии экономиче-ские, политические, социальные и культурные факторы тесно взаимосвязаны друг с другом и способны взаим-но блокировать любые новации в одной из подсистем общества. Дополнительные ограничения задает недоформированность наций как самодостаточных социаль-но-культурных организмов [особенно в условиях Перу, где резко выражен раскол населения по расово-этно-культурному признаку на три группы - креолов, мети-сов, индейцев, а территории - на три относительно за-мкнутых географическо-экономических региона - Косту (побережье), Сьерру (нагорье), Монтанью (Амазо-нию)]. В этих условиях, согласно А. де ла Т., единствен-но приемлемой стратегией, способной обеспечить ста-бильное развитие и искоренить олигархизм как явление социально-политической и экономической жизни, явля-ется госкапитализм с институтами "функциональной демократии", призванными обеспечить проведение по-литики индустриализации (самостоятельной модерни-зации), повышения культурно-образовательного уровня населения, и нацеленными, в конечном итоге, на созда-ние подлинного правового государства (отсутствующе-го как предусловие модернизации в Перу). В этой связи А. де ла Т. много размышляет о таком постоянном фе-номене перуанской (латиноамериканской) жизни, как насилие, его допустимости для реализации "функцио-нальных целей". Однако к середине 1950-х он приходит к необходимости отказа от этого тезиса, объявляя наси-лие "могильщиком истории", и окончательно оформля-ет апристскую доктрину как национал-реформистскую, признающую ценности демократии и правового госу-дарства как таковые. Суть же апризма определяется как "социальная систематизация кооперативизма на основе социальной демократии". Тем самым в фокусе апристской идеологии оказывается ориентация на запуск про-цессов самоорганизации общества снизу и создание аналогов структурам гражданского общества европей-ского образца. Однако путь построения этих структур видится для А. де ла Т. принципиально отличным от ев-ропейского. В центре его внимания оказывается тради-ционная община индейцев-кечуа айлью, которая, со-гласно А. де ла Т., будучи подвергнута модернизации на основе принципов кооперативного социализма, может и должна явиться базовой структурой процессов само-организации общества. Познакомившись с жизнью ин-дейцев во время службы в Куско, А. де ла Т. на всю жизнь остался сторонником индеанизма, видел в ин-дейцах основу для формирования новой перуанской нации. Более того, он пытался доказать определяющую роль автохтонного населения в формировании и специ-фике латиноамериканской цивилизации в целом, перу-анской культуры в частности. Саму Латинскую Амери-ку он обозначал при этом как Индоамерику, а идеал ее будущего обосновывал из прошлого - времен инкского государства Туантинсуйо. Акцентирование ценнос-тей прошлого и идеалов будущего приводило у А. де ла Т. к неизбежной "дискредитации" настоящего как мало-значащего и преходящего, как того, что с необходимос-тью должно быть преодолено в целенаправленном дей-ствовании. Тем самым его философия изначально ак-центировала аспект динамики, а не статики в общест-венной жизни ("универсальное и вечное есть разви-тие"), но при этом саму динамику трактовала как "веч-ное возвращение" собственного прошлого при очеред-ном повороте исторического времени (развитие прин-ципиально не может быть понято как прогресс). "По-стоянно возвращаемое", а следовательно, и определяю-щее неизбываемую латиноамериканскую специфич-ность и задается через идеологему Индоамерики, кото-рая к тому же и есть "постоянное возвращение" доевропейского прошлого. Поэтому "западное" (европейское, североамериканское) может быть привлекательным, но всегда обречено оставаться "чужим", национальное же, будучи непривлекательным в настоящем, как "свое" всегда будет задавать цивилизационно-историческую ритмику социальной динамике. Основным же реализу-емым в действии дискурсом является для А. де ла Т. дискурс освобождения [в пределе - от настоящего, ха-рактеризуемого через категории зависимости и времен-ного несовпадения (диссонирования) глобальным цивилизационным процессам, "невписанностью" в них]. Последние категории имеют для А. де ла Т. также эко-логическое и космическое наполнения, фиксируемые через понятия пространства и времени (точнее - про-странства-времени как некоего характерологического единства, задающего параметры социокультурной жиз-ни и истории). В этой перспективе вся всеобщая исто-рия распадается у него на динамики относительно изо-лированных "исторических пространств-времен". "Ис-торические пространства-времена" не могут выйти за пределы собственных космическо-экологических ра-мок, и в этом отношении "зависимость" непреодолима (они "обречены" быть уникальными), но возможно и необходимо преодоление внешних зависимостей, что есть основание для самоопределения (освобождения) и "синхронизации себя с ритмами иных "исторических пространств-времен" ("попадания в современность"). Тем самым философия А. де ла Т. базируется на двух концептуальных основаниях, утверждающих "неотде-лимость эволюционного движения каждого народа или социальной группы от своего гравитационного поля или сцены истории", с одной стороны, и зависимость исторических процессов от точки зрения наблюдателя (перспективы), устанавливающего синхронность-асинхронность, - с другой. "Исторические реальности не формируют цели из единственной и великой цели", что предполагает, в конечном итоге, индивидуальность, от-личность, неповторимость содержания "исторических пространств-времен" ("универсальное движение имеет различные скорости и различные направления"). По-следние А. де ла Т. переинтерпретирует-локализирует через введение категории "народ-континент", посредст-вом которой он и дифференцирует социокультурный мир на составляющие (Западная Европа, Северная Америка, Россия, Индоамерика и т.д.), соотносящиеся в своей исторической динамике друг с другом. Отсюда один из основных тезисов философии истории А. де ла Т., легший в основу его "действенной" политики, об от-носительности социального развития. "Пройденные" расстояния и "затраченное" на их прохождение время различно в разных системах отсчета (которые, к тому же, разнонаправленно "движутся" друг относительно друга). Более того, то, что представляется "пространственно"-соотнесенным и "одновременно"-синхронным внутри одной исторической целостности, вовсе может не быть таковым для "внешних наблюдателей" из дру-гих "исторических пространств-времен" (для других "народов-континентов"). "...История мира, обозревае-мая с индоамериканского пространства-времени, не бу-дет никогда такой, какой ее видит философ с европей-ского исторического пространства-времени". Отсюда логически вытекает и следующее утверждение А. де ла Т.: "Законы и принципы, применимые для одного исто-рического пространства-времени, не соответствуют другому". Следовательно, то, что традиционно понима-ется под универсальностью и всеобщностью, есть не более чем попытка гипертрофирования европейского взгляда за его собственные пределы. Принятие послед-него и есть попадание в ситуацию "внешней зависимос-ти". Необходима своя перспектива видения - своя точ-ка зрения, что предполагает и наличие своей собствен-ной истины. Тем самым позиция А. де ла Т. может быть классифицирована как антиевропоцентристская, что не мешает ему (в силу требования соотносимости пози-ций) говорить, вслед за Ортегой-и-Гассетом, о стремле-нии к гармонии возможных точек зрения (перспектив). Конкретная конфигурация этой гармонии задается "на-родом-континентом", обладающим наибольшим потен-циалом и готовностью к действованию - "народом-светом" (в качестве такового в перспективе А. де ла Т. видит латиноамериканцев), и "реализующими соци-альными группами", т.е. теми группами, которые обладают "психологической способностью для реализации своей истории" (такую способность и призван консти-туировать как идеологию апризм). Таким образом, А. де ла Т. принципиально замыкает философско-социологические анализы на практику политического действия, теоретически обосновывая и свой собственный соци-ально-политический активизм. В.Л. Абушенко 
13АКУДОВИЧ (Акудовiч) Валентин (р. в 1950) белорусский философ-постмодернист, поэт, литера-турный критик. Культовая фигура белорусской ин-теллектуальной жизни второй половины 1990-х. За-меститель главного редактора журнала "Фрагмен-ты". Автор книги "Меня нет. Размышления на руи-нах человека" (Минск, 1998), а также ряда получив-ших известность постмодернистских проектов: "кре-стный отец" литературного объединения "Бум-бам-лит", рецептор поэтического проекта "Стихи Вален-тина Акудовича" (сами стихи написаны известным> и малоизвестными белорусскими поэтами), создатель эссе-манифестов "Диалоги с Богом", "Война культур", "Архипелаг Беларусь", "Разрушить Париж", "Беларусь как постмодернистский проект Бога", "Метафизика: ситуация расцвета и упадка" и др. Лейтмотивом творчества А. выступает тема метафизики отсутствия, как развернутая в парадигму постэкзистенциального мышления, так и генеалогически ос мысленная посредством специфически белорусского опыта отсутствия в Большом Западном Нарративе Анализирует и подвергает деконструкции разнообразные идеологемы, с помощью которых сознание пытается упорядочить и удержать текучие конфигурации актуально сущего, а также цивилизационные стратегии, обрывающие последние связи человека этим самым сущим (исчезновение пространства и времени в симулированных средах а-реальности, превращение культуры в локальную подсистему глобального информационного обмена и т.д.). Ничего не предлагает. Подтверждает "невозможность иначе изб( жать смерти, кроме как умереть". И.М. Бобко 
14АЛКОГОЛЬ этиловый спирт, этанол. Наиболее распространенное в Западной и Центральной Европе, России, Северной Америке, части государств Азии вещество наркотического действия, оказывающее депрессивное воздействие на нервную систему. А. известен как значимый компонент, обусловливающий поведен- ческие сценарии людей с самых ранних стадий эволю-ции социума. Способность А. вызывать у человека со-стояние эйфории, вуалировать заботы и формировать сопутствующие иллюзорные представления уже в глубокой древности воспринималась людьми как свойство безусловно сакрального типа (например, широко распространенные Дионисийские таинства в Аттике и аналогичные культы в других странах). Изобретение процедуры перегонки А. в эпоху средневековья позволило значительно усилить ме-ру и степень воздействия А. на психику человека. Врач и алхимик средневековья Арнольд из Вилла-новы (1235-1311), автор сочинений "О ядах", "О противоядиях", "Розарий философов" и др., име-новал разновидность А. - бренди - "эликсиром бессмертия". (В традиции символизма А. тракто-вался как "огонь-вода" или образ соединения про-тивоположностей: горящий А. интерпретировался как одно из великих таинств природы. По мнению Башляра, когда А. горит, "он кажется как бы "жен-ской" водой, утрачивающей всякий стыд; неистово от-дает она себя своему господину - огню".) В новейшее время преобладающей функцией А. (в контексте рекон-струкции процессов научного и художественного твор-чества) правомерно рассматривать его значимый и од-новременно высокотрагичный потенциал как распрост-раненного стимулирующего средства механизмов суб-лимации у выдающихся творческих личностей (Л. ван Бетховен, В.Высоцкий, С.Есенин, Маркс, М.Му-соргский, А. де Тулуз-Лотрек, Ф.С.Фицжеральд, П.Чай-ковский и др.). Систематические исследования медико-социологического и психологического порядка тех де-формаций в обществе, которые вызываются массовым избыточным употреблением А., начались с середины 19 в.; тогда же (1848) шведский ученый М.Гусс предло-жил термин "алкоголизм" для обозначения совокупнос-ти патологических изменений в организме человека, явившихся результатом неумеренного потребления А. Актуализировавшиеся во второй половине 20 ст. собст-венно философские реконструкции проблемы много-мерной топологии бытия (см. Плоскость, Складка) ак-центировали, в частности, исследования воздействия А. на трансформацию пространственных ориентации и временного восприятия индивида. В ряде версий (на-пример, у Делеза) отмечается, что алкоголизм человека являет собой поиск особого эффекта: "необычайной приостановки настоящего". Алкоголик, по мысли Деле-за, живет совсем не в прошедшем времени несовершен-ного вида и не в будущем времени; у него есть лишь сложное прошлое совершенного вида - хотя и весьма специфическое. Пьянствуя, алкоголик так компонует воображаемое прошлое, как если бы "мягкость причастия прошедшего времени соединялась с твердостью вспомогательного настоящего: я бывало-любил, я бывало-делал, я бывало-видел"... Сам же пьющий чело-век переживает один момент в другом, наслаждаясь своим маниакальным всемогуществом... Совершен-ное прошедшее время превращается в "я бывало-напьюсь". Настоящий момент в данном случае - уже не момент алкогольного эффекта. Это, по Делезу, "момент эффекта эффекта": застывшее "настоящее" ("я, бывало...") соотносится теперь лишь с ускольза-нием "прошлого" ("напивался"). Кульминация дости-гается в "оно, бывало...". В этом эффекте ускольза-ния прошлого, в этой утрате всякого объекта и заклю-чается депрессивный аспект алкоголизма... Когда ал-коголизмом страдают по-настоящему, когда выпив-ка - это острая необходимость, тогда, согласно Де-лезу, возникает иная, не менее основательная дефор-мация времени. На этот раз любое будущее пережи-вается как "будущее совершенное" с необычайным ускорением этого сложного будущего - эффектом от эффекта, не оставляющим до самой смерти... Алкого-лизм героев Фицжеральда - это процесс саморазру-шения, доходящий до того, что вызывает эффект "от-лета" прошлого: не только трезвого прошлого, от ко-торого алкоголик навсегда отрезан... но и ближайше-го прошлого, в котором он только что выпивал и на-пился, а также и фантастического прошлого, когда впервые был достигнут этот эффект... По убеждению Делеза, как "триумф над застывшим и непригляд-ным настоящим, в котором затаилась означаемая им смерть, - именно в этом отношении алкоголизм мо-жет служить примером". А., по мысли Делеза, суть сразу и любовь и утрата любви, и деньги и бездене-жье, и родина и ее потеря. Это "сразу объект, потеря объекта и закон, управляющий этой потерей в нала-женном процессе разрушения...". В границах инфор-мационного общества с характерной для него многомерностью сферы мыследеятельности человека, до-полняемой полинаправленностью его личной актив-ности, особую значимость обретает свойство А. про-дуцировать ситуацию "одиночества-в-толпе". Блоки-руя основные эмоционально-диалоговые каналы коммуникации индивида с его ближайшим окруже-нием, А. сохраняет при этом иллюзию его /индиви-да - А.Г., Е.В./ адекватного участия в полилогах карнавального и тусовочного типа. (См. также Еро-феев.) А.А. Грицанов, Е.Н. Вежновец 
15АМЕРИКА философско-художественное эссе Бодрийяра ("Amerique". Paris, 1986). Посвящено ос-мыслению последствий возникновения на современном Западе все более обыскусствленной среды обитания, соб-ственно философский анализ которых Бодрийяр впос-ледствии осуществил в книге "Прозрачность Зла" - см. "Прозрачность Зла" (Бодрийяр). Текст "А." выст-роен в жанре путевых заметок странствующего по стра-не философа. Внешне американские города напомина-ют Бодрийяру "нечеловеческие черты внеземного объ-екта", созданного "транссексуальной капиталистичес-кой надменностью мутантов". Это "симметричная, све-тоносная, властвующая абстракция", где даже религия смогла сделаться "спецэффектом". По мысли Бодрийя-ра, "бесчеловечность нашего запредельного, асоциаль-ного и поверхностного мира" отыскивает свою "эстети-ческую и экстатическую" форму в великих американ-ских пустынях. Именно они символизируют "экстати-ческую критику" современной культуры. Отсутствие у США прошлого, которое можно было бы осмыслить, позволяет Бодрийяру сделать вывод, что Америка - "единственно реально существующее первобытное об-щество", хотя и принадлежащее будущему. Америка - страна - "оригинальная версия современности", имен-но ее города находятся в центре мира. Европейцы ("дублированная или с субтитрами" версия современ-ности) безнадежно отстали от "ограниченности, спо-собности к переменам, наивного отсутствия чувства меры и социальной, расовой, морфологической, архи-тектурной эксцентричности" американского общества. Менее всего способны проанализировать его, по мне-нию Бодрийяра, сами американские интеллектуалы, "драматически чуждые конкретной, невероятной мифо-логии, которая творится вокруг". Америка - гиперреальность, ибо являет собой утопию, которая "с самого начала переживалась как воплощенная". Для Европы характерен "кризис исторических идеалов, вызванный невозможностью их реализации". У американцев - "кризис реализованной утопии, как следствие ее дли-тельности и непрерывности". (Ср. у О.Паса: Америка создавалась с намерением ускользнуть от истории, по-строить утопию, в которой можно было бы укрыться от нее.) Истина этой страны способна открыться лишь ев-ропейцу, ибо только он в состоянии рассмотреть в Аме-рике "совершенный симулякр, симулякр имманентнос-ти и материального воплощения всех ценностей" (см. Симулякр). В этом средоточии богатства и свободы, когда "все доступно: секс, цветы, стереотипы жизни и смерти", всегда стоит, по Бодрийяру, один и тот же во-прос: "Что Вы делаете после оргии?". Оргия окончена, освобождение состоялось, - фиксирует Бодрийяр, - "... секса больше никто не ищет, все ищут свой "вид" (gender), то есть одновременно свой внешний вид (look) и свою генетическую формулу. Теперь мы выбираем не между желанием и наслаждением, а между своей генетической формулой и собственной сексуальной иден-тичностью (которую необходимо найти)". Философ ви-дит вокруг себя субъектов "полного одиночества" и "нарциссизм, будь он обращен на тела или на интеллек-туальные способности". Тело выступает здесь в качест-ве "объекта иступленной заботы": "мысль о физичес-ком или нервном истощении не дает покоя, и смысл смерти для всех заключается в ее постоянном преду-преждении". Речь не идет, согласно Бодрийяру, чтобы быть или даже иметь тело, необходимо быть подклю-ченным к нему: тело являет собой "сценарий", осуще-ствляющийся посредством разнообразных "гигиениче-ских реплик". Характеризуя миссионерство и анабап-тизм Америки, Бодрийяр отмечает акцентированно рас-ширенную концепцию американских музеев: "все за-служивает сохранения, бальзамирования, реставра-ции". Американцы, - пишет философ, - "... прозевав настоящее крещение, мечтают все окрестить во второй раз, и только это позднейшее таинство, которое, как из-вестно, повторение первого, только куда более подлин-ное, для них имеет значение: вот совершенное опреде-ление симулякра /подчеркнуто мной - А.Г./". Одним из следствий такого культурного состояния выступает то, что американцы сражаются "двумя важнейшими вида-ми оружия: авиацией и информацией. Иными словами: это реальная бомбардировка неприятеля и электронная всего остального мира... Такие армии не нуждаются в территории... Война /во Вьетнаме - А.Г./ была выигра-на одновременно обеими сторонами: вьетнамцами на земле, а американцами в электронном ментальном про-странстве... Одни одержали идеологическую и полити-ческую победу, другие извлекли из всего этого Апока-липсис сегодня, который обошел весь мир". По мысли Бодрийяра, "если европейское мышление характеризу-ется негативизмом, иронией, возвышенностью, то мы-шление американцев характеризуется парадоксальным юмором свершившейся материализации, всегда новой очевидности ... юмором естественной видимости ве-щей". Европе присущ "тревожный синдром deja vu /см. Deja-vu - А.Г./ и мрачная трансцендентность исто-рии". Свобода и равенство приобрели в Америке не-европейский облик. Как отмечал А.Токвиль: "Я упрекаю равенство вовсе не в том, что оно вовлекает людей в по-гоню за запрещенными наслаждениями, а в том, что оно полностью поглощает их поиском наслаждений дозволенных". Парадокс Токвиля, по мысли Бодрийяра, состоит в том, что американское общество тяготеет од-новременно к абсолютной незначимости (все вещи стремятся к тому, чтобы уравняться и раствориться в общем могуществе) и к абсолютной оригинальности. Америка - это "гениальный универсум, появившийся благодаря неудержимому развитию равенства, пошлос- ти и незначимости". В своем коллективном сознании американцы "больше предрасположены к моделям мы-шления XVIII века: утопической и прагматической, не-жели к тем, которые были навязаны Французской рево-люцией: идеологической и революционной". Как под-черкивает Бодрийяр, "в американской системе поража-ет то, что не существует никакой заслуги в неподчине-нии закону, нет престижа в нарушении закона или несо-гласии с ним": этот конформизм "сближает американ-ское общество с обществами первобытными, где с нравственной точки зрения было бы абсурдно не со-блюдать правил, установленных коллективом". Такой конформизм оказывается "следствием пакта, заключен-ного на уровне нравов, совокупности правил и норм, предполагающих в качестве принципа функционирова-ния почти добровольное согласие, тогда как в Европе распространилось чуть ли не ритуальное неподчинение собственной системе ценностей". Согласно Бодрийяру, "гарсон из сартровского кафе ... изображает свободу и равенство с нами, ничего этого не имея. Отсюда несча-стная надуманность его поведения, свойственная у нас почти всем социальным классам. Этот вопрос о равен-стве нравов, свободе нравов, не только не был никогда разрешен, но даже не был по-настоящему поставлен в нашей культуре. [...] В Америке ... люди почти естест-венно забывают о разнице положений, отношения стро-ятся легко и свободно". Европейская культура - куль-тура "переуплотненности", американская культура - демократическая культура пространства. Движение - естественное занятие для американца, природа - гра-ница и место действия. По мысли Бодрийяра, "в этом нет ничего от вялого романтизма и галло-романского покоя, из которого состоит наш досуг". Отпуск стан-дартного француза суть "деморализующая атмосфера свободного времени, вырванного у государства, потреб-ляемого с плебейской радостью и показной заботой о честно заработанном досуге. В Америке свобода не имеет статичного или негативного определения, ее оп-ределение пространственное и мобильное". Осмысли-вая в этом контексте специфику американской демокра-тии, Бодрийяр отмечает: "... свобода и равенство, так же как непринужденность и благородство манер, сущест-вуют только как изначально данные. В этом и есть де-мократическая сенсация: равенство дается в начале, а не в конце ... Демократы требуют, чтобы граждане были равны на старте, эгалитаристы настаивают, чтобы все были равны на финише". Америка есть реализован-ная антиутопия: антиутопия безрассудства, де-территоризации, неопределенности субъекта и языка, нейтрали-зации всех ценностей, конца культуры. Согласно Бодрийяру, "тайна американской реальности превос-ходит наши вымыслы и наши интерпретации. [...] В этом смысле вся Америка представляет собой для нас пустыню". Культура здесь "приносит в жертву интел-лект и любую эстетику, буквально вписывая их в реаль-ное". Нового в Америке - шок первого уровня (прими-тивного и дикого) и третьего типа (абсолютный симу-лякр). Европе это трудно понять, ибо она, - констатиру-ет Бодрийяр, - всегда предпочитала второй уровень - уровень рефлексии, раздвоения, несчастного сознания. Безжизненный и завораживающий Новый Свет деваль-вировал все европейские ценности, для Старого Света Америка - "страна без надежды". А.А. Грицанов, О.А. Грицанов 
http://metromir.ru - Универсальный украинский справочник
стр. 1 из 2 Всего найдено: 28 значений
 1  2
Поиск по слову
  А    Б  В  Г  Д  Е  Ж  З  И  І  К  Л  М  Н  О  П  Р  С  Т  У  Ф  Х  Ц  Ч  Ш  Щ  Э  Ю  Я  


Заказать диск метромирЗаказать диск MetroMir о наскарта сайта форумфорум контактыконтакты в избранноев избранное главнаяглавная